Дохристианский аскетизм

Хотя этимология слов άσκησις («упражнение») и ασκητής («борец, атлет») остается во многом загадочной, но в античной и позднеантичной литературе они обрели три основных значения: 1) смысл «физический» (упражнение тела), 2) смысл нравственный (упражнение ума и воли) и 3) смысл религиозный[1]. Если первое значение преобладало в более древних пластах греческой словесности (Геродот, Фукидид и др.), то второе стало обретать права гражданства, начиная с Ксенофона и, особенно, софистов. Что же касается смысла религиозного, то он прослеживается уже у пифагорейцев, но ярко запечатлевается только в начале поздней античности, прежде всего – у Филона Александрийского (см., например, его фразу: «упражняться в чистом благочестии» – καθαρίχν εύσέβειαν άσκειν). Примечательно, что названная группа слов в Ветхом Завете употребляется спорадически только в «Книгах Маккавейских», а в Новом Завете глагол άσκειν встречается лишь в Деян. 24:16 (в довольно широком смысле: «и сам подвизаюсь всегда иметь непорочную совесть пред Богом и людьми»). Св. Апостол Павел предпочитает использовать синонимы: γυμνάζω («упражнять, тренировать») и γυμνασία («упражнение»)[2]. Начиная с Климента Александрийского и Оригена, понятие ασκησις и сродные с ним слова обретают (вероятно, не без влияния Филона) в христианской письменности тот привычный и преимущественный смысл «подвижничества» («подвига»), с которым они обычно ассоциируются ныне.

Если иметь в виду только нравственный и религиозный смысл названных слов и понимать под аскетизмом путь к религиозно-нравственному совершенству и соединению с Богом, предполагающий определенное внутреннее и внешнее состояние души и тела человека, способствующее указанной цели (девство, воздержание, пост, молитва и т. д.), то можно сказать, что феномен «аскетизма» был достаточно распространенным явлением в греко-римском мире и ветхозаветной религии в эпоху до Рождества Христова и в период, примыкающий непосредственно к этому эпохальному событию всемирной истории[3]. Рассматривая данный феномен в перспективе «Евангельского приуготовления»[4] можно сказать, что некоторые разрозненные элементы, из которых позднее сложилось органичное целое христианского аскетизма, несомненно присутствовали и в языческой античности, и в религии ветхозаветного Израиля. В меньшей степени они обретаются в греческой и римской религиях, где наличие этих элементов было преимущественно связано с представлением о ритуальной чистоте, а поэтому носили чисто формальный и внешний характер (например, различные предписания касательно воздержания фламинов – жрецов культа Юпитера, или обязательность девственности для весталок). Куда в более значительной степени «аскетизм» присущ был греческой философии. Уже в древнем пифагорействе сама философия мыслилась как «инструмент» очищения души и ума человека, как своего рода «аскеза»; φιλόσοφος, согласно Пифагору, – это человек, домогающийся мудрости посредством изучения природы и путем практики добродетелей, в числе которых бесстрастие (απάθεια) играло важнейшую роль, поскольку именно страсти рассматривались как главная причина зла для человека[5]. Такая «аскетическая» тенденция прослеживается достаточно ясно и на протяжении всей дальнейшей истории античной философии, выступая ярко, например, у стоиков, видящих в «любомудрии» не некую абстрактную теорию, а «искусство жить», предполагающее «терапию души», исцеление ее от пороков и страстей (ср. также известное определение философии как «искусства умирания» у Платона)[6]. Но при всем этом следует учитывать то, что «выпуклою чертою аскетизма эллинов, как и вообще язычников, служит противоречие или раздвоенность между настроением и выражением этого настроения в факте. Борьба с одною страстью сопровождается у них рабством у другой – преимущественно гордости, тщеславия, хвастовства». Добродетель смирения была глубоко чужда им, и «отсутствие этой добродетели красной нитью проходит» через жизнь всех языческих подвижников. «Объяснение такого противоречия у языческих аскетов кроется не столько в недостатке желания – быть истинным аскетом, не столько во внешних условиях жизни (дурных примерах), сколько в отсутствии силы благодатной, возрождающей человека. Благодать же дарована Христом»[7].

Что же касается ветхозаветной религии, то аскетические элементы здесь определялись глаголами Божиими, изреченными избранному народу Своему: «святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев. 19:2)[8]. Поэтому «в еврейской религии аскетизм выразился в назорействе (Числ. 6 гл.), в служении при скинии и в обычном священническом, и особенно проходимом по обету (напр., Самуил, 1 Цар. гл. 1 и 2 до 12 ст.), в состоянии «сынов», или «ликов пророческих» (3 Цар. 18:4; 22, 6), в форме нищеты (Ионадав и его потомки – Иер. 35:6-9) и отшельничества (пророки Илия, Иоанн Предтеча). Эти носители аскетизма могли быть и были, за исключением отшельников, женатыми. Девство было чуждо массе народа еврейского по причине глубоко укорененной в нем идеи деторождения (Втор. 25:9; преп. Иоанн Дамаск. «Точное изложение православной веры», кн. 4, гл. 24), как средства, при помощи которого должен прийти на землю Мессия и при помощи которого каждый еврей, в лице своих потомков, лелеял надежду быть в царстве Мессии. Осуществителями девства у евреев были только некоторые тайнозрители евангельских истин (пр. Илия, Иоанн Предтеча). Смысл еврейского аскетизма, согласно требованиям самой религии, заключался в непорочном служении Богу (Лев. 19:2; 20:7)».[9] Однако, при констатации того факта, что идеал девства был в целом чужд ветхозаветной религии, необходимо принимать во внимание, что брачное сожитие мужа с женой рассматривалось преимущественно в аспекте деторождения и всякое чувственное наслаждение, как таковое, считалось за «блуд» (πορνεία); данная черта ярко запечатлелась в так называемом «раввинистическом иудаизме», возникшем после Рождества Христова[10].

Впрочем, следует еще заметить, что в ветхозаветный период истории еврейского народа наблюдается постоянный разлад между идеей святого брака и ее осуществлением, который «острою болью отзывался в сознании лучших представителей ветхозаветной эпохи и побудил этих носителей ветхозаветных принципов нормативного развития на важные уступки в пользу обстоятельств времени. Отсюда, прежде всего, горестное для ветхозаветного человека сознание: «лучше бездетность с добродетелью» (Прем. Сол. 4:1), отсюда же затем и грозно-обличительное для поправшего святую идею брака Израиля предпочтительное призвание в Царство Божие благочестивых евнухов, которым дается теперь «приятнейший жребий в храме Господнем» (2, 13; ср. Ис. 56:3-5), и наконец чисто аскетические требования воздержания и целомудрия в браке, по которым «сопротивляющийся вожделениям увенчает жизнь свою» (Сир. 19:5). И вот, когда ветхозаветному сознанию явилась мысль о воздержании, когда в Ветхом Завете ясно послышалось: «не похотствуй на жену» (Сир. 25:23), в этот момент ветхозаветной истории чувствуется уже веяние новой эры жизни человеческой, когда «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28) и когда, кто может вместить (безбрачие), да вместит (Мф. 19:12). В этот момент идея брака, наравне с прочими естественно-нормативными законами жизни человеческой, готовится уже уступить место и покориться высшим «законам благодати». – «И было (к Иеремии) слово Господне: не бери себе жены, и пусть не будет у тебя ни сыновей, ни дочерей на месте сем» (Иер. 16:1-2), – вот ветхозаветное предвозвещение того времени, когда потребуется уже не временное воздержание ради предстоящих ужасов местного бедствия, а целый жизненный подвиг ради вечного спасения. Ветхий Завет, таким образом, сказал свое первое и сильное слово в пользу девства. Ветхозаветный плач об утерянной райской гармонии брака естественно переходит в новозаветную радость о Христе христианских девственников»[11].

Во время, близкое к Рождеству Христову, в иудаизме возникают такие «секты», как ессеи и терапевты, в мировоззрении которых отдельные черты «ветхозаветного аскетизма» приобретают своеобразные черты[12]. Относительно первой известия сохранились и у древних авторов (Филона Александрийского, Иосифа Флавия, Плиния), но находки в Кумране значительнейшим образом обогатили наши представления об ессеях. «Лихорадка сенсации», поначалу охватившая научный мир в связи с этими находками, заставила некоторых ученых даже говорить о «кумранских монахах»[13], но затем исследователи пришли к более взвешенным суждениям[14]. В общем и целом эти суждения сводятся к тому, что ессеи оставались верными идеалам иудаизма, акцентируя момент строгого следования закону Моисея. Соответственно и «ветхозаветный аскетизм» более рельефно запечатлелся в их учении и культе. Он сводился преимущественно к жесткому соблюдению ритуальной чистоты; это касалось, в частности, и соблюдения девства (или целибата), которое вряд ли у ессеев было пожизненным и постоянным, исходя совсем из иных мировоззренческих посылок, чем обет безбрачия в христианском монашестве, и идеала бедности (или нищеты), который обусловливался типично иудейским мессианизмом: бедность была состоянием преходящим и временным, за которым должен последовать период вечного владычества избранного народа Божия над здешним миром и обладания им всеми земными благами[15]. Что же касается терапевтов, то относительно их единственным источником информации служит Филон Александрийский (его сочинение «О жизни созерцательной»)[16]. Согласно этому автору, терапевты (т. е. «целители» или те, которые исцеляют свою душу от страстей, и, одновременно, «служители» единого Бога)[17] посвящали свою жизнь целиком созерцанию Бога. Оставив семью, родину и состояние, они жили в уединенном месте Египта. По словам Филона, «вступающих на путь θεραπεία, путь служения Богу и врачевания души, побуждает к тому не пример, не призыв и не совет чей-либо, а исключительно небесное влияние… Вследствие стремления к бессмертной и блаженной жизни, полагая, что смертная жизнь для них кончилась, они оставляют свои имения сыновьям или дочерям или другим родственникам, еще при своей жизни добровольно уступая им свои владения. У кого нет родных, те отдают свое имущество друзьям и знакомым» (с. 6). Терапевты селились в местах пустынных, «стремясь к уединению не по преступному человеконенавистничеству, а с целию избежать общества людей совершенно иного образа жизни: они знают, что подобное общество опасно для них и тягостно… Жилища сошедшихся очень просты, устроены так, чтобы служить защитой от двух вещей, с которыми необходимо считаться: зноя солнца и холода воздуха. Они расположены не так, как в городах, а несколько поодаль одно от другого, – тесное соседство было бы тягостно для людей ищущих уединения, – но и не на очень большом расстоянии, так как терапевты любят общение и могут, в случае нападения грабителей, нуждаться во взаимной помощи. В каждом доме есть священное помещение, называемое у них семнионом и монастирионом (молельня, благоговейник), где, уединившись, совершают они тайнодействия (μυστήρια) своей благочестивой жизни. Туда не вносят ни яств, ни питий, ни чего-либо другого, служащего для телесных потребностей, а имеют здесь только закон, боговдохновенные изречения пророков, гимны и прочие (книги), через что возрастают и укрепляются до степени совершенства благочестие и здравые знания» (с. 8-9). Мужчины и женщины у терапевтов жили отдельно, сходясь вместе лишь для общих богослужений (причем мужчины и женщины стояли на них, отделенные друг от друга высокой перегородкой), и вообще жизнь их характеризовалась строгим воздержанием. Молились они дважды в день: утром и вечером. «Промежуток же времени от утра до вечера всецело употребляется на религиозные занятия. Читая (έτυγχάνοντες) Священные Писания, они разбирают смысл аллегорий в законоположении предков; по их мнению, словесные изречения – только символ внутреннего и скрытого смысла, который становится ясным через толкование» (с. 10-11).

Эти черты жизни терапевтов настолько напоминали житие христианских иноков, что в IV в. известный «отец церковной истории» Евсевий Кесарийский, приведя выдержки из Филона, не обинуясь заявляет: «Мы думаем, что слова Филона, ясные и неопровержимые, относятся к нашим подвижникам»[18]. Однако, не говоря уже о том, что вряд ли можно констатировать какую-либо историческую преемственность между терапевтами и христианским монашеством (как и вообще христианством), сами сведения Филона носят явные черты идеализации и отражают во многом мировоззрение этого александрийского религиозного мыслителя, органично совмещающего в своей личности и «иудея», и «эллина»[19]. Само его произведение «О жизни созерцательной» носит ярко выраженный полемикоапологетический характер и направлено против язычества. «Фактические сведения о жизни терапевтов прерываются нередко полемическими выпадами, похвалами жизни отшельников и т. д.; встречаются иногда и повторения. Все это сокращает объем непосредственно относящегося к описанию жизни терапевтов почти на половину. Однако и оставшаяся часть далеко не отличается объективностью… Образ жизни и воззрения терапевтов некоторыми своими сторонами несомненно близко подходили к идеалам самого Филона; поэтому его пристрастие к терапевтам всюду сказывается на изображении их жизни; и это нужно сказать не только относительно объяснения тех или иных черт жизни терапевтов, но и относительно данных чисто фактического характера»[20]. Другими словами, миросозерцание самого Филона часто заслоняет собою жизнь и учение собственно терапевтов. От чтения данного произведения создается впечатление, «что автор не описывает жизнь терапевтов, а рассуждает по поводу наблюдавшегося им явления аскетических подвигов, как бы пользуется случаем соединить апологию с пропагандой полурелигиозных, полуфилософских идей, выработанных иудейско-александрийской мыслью»[21]. Но даже если предположить маловероятную гипотезу, что терапевты являются плодом идеалистического вымысла Филона, то и само существование подобного вымысла весьма показательно, ибо он отражает тот факт, что отдельные идеи монашества зрели в «ветхом человечестве».

[1] См. коллективную статью нескольких авторов: Ascese, ascetisme // Dictionnaire de spiritualite, 1.1. Paris, 1937, p. 936-1010 (особенно р. 939-941).

[2] См., например, 1 Тим. 4:7-8, где под «упражнением в благочестии» (или «ревностном тщании о жизни богоугодной) Апостол «разумеет всю деятельность христианина и внешнюю и внутреннюю – и дела любви, и подвиги самоумерщвления, и обязанности богопочтения. Благочестие Апостол противополагает тем наружным действиям, которых требовали лжеучители и которые без внутреннего очищения бесполезны. Поэтому требованием упражнения в благочестии Апостол показывает, что христианин не должен предаваться тщетным измышлениям, как лжеучители, но должен упражняться в очищении сердца, делании добра и вообще стремлении к Богу». Под «телесным упражнением» (σωματική γυμνασία) у Апостола следует подразумевать «внешние действия богопочтения, или внешние подвиги, не соединенные с внутренним усовершением сердца… Телесное упражнение он противопоставляет упражнению в благочестии. Хотя телесное упражнение не бесполезно совсем, все же польза от него получается немногая». См.: Полянский П. Первое Послание святаго Апостола Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетического исследования. Сергиев Посад, 1897, с. 448-449.

[3] На русском языке краткий историко-богословский обзор данного явления см. в кн.: Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV в. Казань, 1899, с. 9-40.

[4] Причем аскетизм буддийский, как явление абсолютно чужеродное и не соприкасающееся с христианским аскетизмом, намеренно оставляется нами вне рассмотрения.

[5] Названные черты древнего пифагорейства связаны с его религиозным характером: школа Пифагора, выступающего в роли «учителя жизни», была «своего рода религиозным орденом, и основатель его уже в V веке пользовался высшим религиозным авторитетом, изображался каким-то «сверхчеловеком», обладающим особою мудростию и прозорливостью». (Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997, с.123).

[6] См.: Hadot P. Excrcices spirituelles et philosophic antique. Paris, 1981, μ 13-58.

[7] Пономарев П. Аскетизм // Православная Богословская Энциклопедия, т. II. Петроград, 1901, с. 70-71.

[8] Подробно об аскетических тенденциях в Ветхом Завете см.: Stratbmann Η. Geschichte der frühchristlichen Askese bis zur Entstehung des Mönchtums. Leipzig, 1914, S. 14–125.

[9] Пономарев П. Аскетизм, с. 55.

[10] См.: Bonnrven J. Le judaisme palestinien au temps de Jesus Christ, t. П. Paris, 1935, p. 235.

[11] Переверзев А. Отношение Ветхого Завета к браку и девству // Христианское Чтение, 1903, № 11, с. 597-598.

[12] В современной западной науке, а также в русской, так сказать, «мирской науке», принято использовать термин «иудаизм» в самом широком смысле слова, обозначая им религию еврейского народа от самого его возникновения до наших дней. По нашему мнению, подобное широкое использование этого термина является в корне ошибочным, ибо религия ветхозаветного Израиля (или ветхозаветная Церковь) коренным и сущностным образом отличается от собственно иудаизма, возникшего после Рождества Христова, поскольку «новый Израиль», т.е. христианство, становится подлинным преемником «Израиля ветхого», а иудаизм, как таковой, превращается в «засохшую ветвь». В период времени приблизительно с Рождества Христова до возникновения «раввинистического иудаизма» во II-III вв. как раз и происходит этот процесс перехода от «ветхого Израиля» к «Израилю новому», протекающий бурно и плодотворно. Именно в это время звучит «лебединая песнь» ветхозаветной религии, отразившаяся в творчестве Филона Александрийского, Иосифа Флавия и др., которые были отвергнуты собственно иудаизмом, но восприняты христианской Церковью (она и сохранила их произведения).

[13] См., например, книгу: Sutcliffe E. F. The Monks of Qumran. Westminster, 1960.

[14] Cross F. L. The Ancient Library of Qumran. N. Y., 1961, p. 100.

[15] Подробно см.: Van der Ploeg J. Les esseniens et les origines du monachisme chretien // II monachesimo Orientale. Atti del convegno di studi orientali… Roma, 1958, p. 321-339.

[16] На русском языке имеется весьма серьезное исследование, с приложением и перевода названного сочинения Филона: Смирнов Н. П. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной». Киев, 1909. Анализ сведений Филона см. также в работах: Mohler J. A. The Heresy of Monasticism. Ν. Y., 1971, p. 27-30; Lohse B. Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche. München, 1969, S. 95-101.

[17] Филон говорит: «Зовут их так или потому, что они заявили себя врачеванием, гораздо более совершенным, чем обычная медицина по городам (последняя только тело лечит, а они исцеляют и души, захваченные такими трудными и упорными болезнями, как чувственность, похоти, заботы, беспокойство, любостяжательность, нерассудительность, несправедливости и бесчисленное множество иных страстей и зол), или же потому, что из природы и священных законов они научились почитать то истинно Сущее, что совершеннее блага, проще и светлее единицы и изначальнее монады» (с. 3-4). Здесь и в дальнейшем все ссылки на произведение Филона будут даваться по переводу Н. П. Смирнова с указанием только страниц.

[18] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993, с. 65. (Далее это сочинение Евсевия будет цитироваться по данному переводу с указанием номеров книг и глав). Позднее мнение Евсевия было воспринято блаж. Иеронимом Стридонским и преп. Иоанном Кассианом Римлянином.

[19] См. статью А. Гийомона «Филон и истоки монашества» в сборнике его работ: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrctien. Abbayc de Bellefontaine, 1979, p. 25-37.

[20] Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, с. 451.

[21] Смирнов Н. П. Указ. соч., с. 58.

Источник: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества, Православный паломник, 1998.

Возврат к списку