Расцвет аскетического богословия и монашества на христианском Западе во второй половине IV – первой половине VI вв.

Естественно, что преп. Иоанн Кассиан Римлянин отнюдь не был единственным наставником в «духовной науке» на латинском Западе того времени. Многие другие ревнители высшего любомудрия подвизались на этом же поприще, и труд их был нелегким и скорбным, ибо встречал часто глухое сопротивление, а иногда и открытую вражду. По словам Гизо, «язычество было еще сильно на Западе, особенно в Италии: высшие классы, которые покинули уже свои верования, хотели по крайней мере сохранить свои нравы, а часть черни придерживалась еще старых предрассудков. Монахи сделались там, при своем появлении, предметом презрения и злобы. На похоронах Блезиллы, молодой римской монахини, умершей, как говорили, от чрезмерных постов в 384 г., народ кричал: «Когда же наконец выгонят из города это ненавистное отродие монахов? Отчего не побьют их каменьями? Отчего не бросят их в реку?» Так передает св. Иероним народные восклицания. «В городах Африки, говорит Сальвиан, и особенно в стенах Карфагена, как только показывался человек в плаще, бледный и с бритою головою, народ, столь же злосчастный, как и маловерный, не мог видеть его без того, чтобы не осыпать его проклятиями и оскорблениями; и если какой либо служитель Божий, явившийся из монастырей Египта, или из св. мест Иерусалима, или из уважаемой обители какой-либо пустыни, приходил в город, чтобы выполнить какой-нибудь благочестивый обет, народ преследовал его нанесением обид, гнусным хохотом и отвратительным свистом»[1]. Тем не менее, иноки не оставляли своего тяжкого подвига, превращая многие западные области, представляющие собой мерзость языческого запустения, в цветущие сады духовности.

Одним из таких садов постепенно становилась Галлия. По словам отца Серафима (Роуза), «сердцем христианской жизни в ранней православной Галлии было монашество»[2]. Примерно за полвека до прибытия сюда преп. Иоанна Кассиана Римлянина, семена монашества здесь уже были брошены щедрой и сильной рукой св. Мартина Турского (ок. 316 / 317 – 397 гг.). В отличие от названных выше западных подвижников, св. Мартин был преимущественно человеком действия и никак не проявил себя на поприще церковной письменности. О его жизни и деятельности мы узнаем, главным образом, из «Жития» этого святого, написанного учеником его Сульпицием Севером вскоре после кончины учителя[3]. Родом из Паннонии, хотя проведший детские и юношеские годы в Италии (Павии), св. Мартин был сыном римского легионера, ставшего затем трибуном (pater eius miles primum, post tribunus militum fuit), причем служившего в привилегированных войсках – конной гвардии императора. Родители будущего святого были язычниками (gentibus), и лишь позднее, когда он сам стал христианином, ему удалось обратить свою мать, хотя отец так и остался пребывать в языческом заблуждении[4]. Как сообщает Сульпиций Север, будучи десяти лет от роду, св. Мартин, помимо воли своих родителей, возжелал стать оглашенным (catechumenum fieri postulauit), а в двенадцать – возгорелся стремлением удалиться в пустыню (erenum concupiuit), отдавшись целиком «делу Божиему». Однако судьба его сложилась иначе: императоры издали эдикт, чтобы сыновья ветеранов также посвящали себя военной службе, и молодой Мартин с пятнадцати лет вынужден был взвалить на себя ее бремя (2, 1–5). Нес он ее примерно четверть века (из них 22 года после крещения) и это во многом сформировало характер его. Именно воинская служба привела его в Галлию, и здесь же она закончилась. По описанию агиографа св. Мартина, он воспользовался для получения давно задуманной отставки следующим случаем: когда печально знаменитый Юлиан Отступник, бывший в то время правителем Галлии[5], раздавал денежные подарки (donatium) воинам и очередь дошла до Мартина, тот сказал цесарю: «До сих пор я служил тебе (militui tibi); позволь же ныне нести воинскую службу Богу (militem Dei)… ибо я – воин Христов (Christi ego miles sum)». Однако «тиран» обвинил Мартина в трусости, на что тот попросил назавтра дозволить ему выйти безоружным против неприятеля[6]. Мартина заключили в карцер до исполнения обещания, а на следующий день варвары запросили мира, и он был отпущен и уволен в отставку (4, 1–7)[7].

После этого драматического события св. Мартин познакомился со св. Иларием Пиктавийским – по словам Сульпиция Севера, известного и признанного тогда своей твердой верой богослова (cuius tunc in Dei rebus spectata et cognita fides habebatur). Пиктавийский епископ благосклонно принял бывшего «воина цесаря», ставшего «воином Христовым», приблизил к себе и даже хотел рукоположить его в диакона, но св. Мартин отказался, признав себя недостойным такой чести; тогда епископ сделал его «экзорцистом» (exorcistam)[8]. Св. Иларий оказал мощное влияние на св. Мартина, многие черты миросозерцания которого сформировались под сенью благодатной личности «западного Афанасия»[9]. Именно по благословению своего епископа св. Мартин отправился в Италию и Иллирик (5,1–3), вероятно, с целью консолидации православных в борьбе с арианством, ибо, как говорит Сульпиций Север, эта ересь распространилась по всему миру и, особенно, в Иллирике (haeresis Arriana per totum orbem et maxime intra Illiricum pullulasset). В Милане св. Мартин попытался устроить монастырь (Mediolani sibi monasterium statuit – фраза подразумевает, что он устроил себе келлию, подвизаясь в одиночестве), но тамошний епископ Авксентий, именуемый Сульпицием Севером «покровителем и начальником ариан» (auctor et princeps Arrianorum)[10], изгнал его из города (вероятно, за твердые православные убеждения подвижника). Тогда святой удалился на некий остров под названием Галлинария (Gallinaria), где некоторое время подвизался в сообществе одного пресвитера, мужа высокой добродетели (6, 15). После возвращения св. Илария из ссылки в 361 г.[11] он последовал за ним в Галлию и здесь, недалеко от Пуатье (в селении Лигужье – вероятно, родовом поместье епископа Пиктавийского), создал в том же году первый на латинском Западе монастырь (7, 1). Через 11 лет (372 г.) его, уже прославившегося по всей Галлии подвижника, избирают во епископа Турского, хотя подобному избранию противились и некоторые миряне, и даже епископы, ссылаясь на то, что человек «внешностью презренный, одеждой грязный и волосами лохматый» (vultu despicabilem, veste sordidum, crine deformam) недостоин быть епископом (9, 1–3). Став епископом, св. Мартин нисколько не изменился – то же смирение было в его сердце и та же бедность в одежде (eadem in corde eius humilitas, eadem in uestitu uilitas erat); долгое время он занимал келлию при храме (ad ecclesiam cellula), а затем, одолеваемый посетителями, основал свой знаменитый монастырь Мармутье, в дикой местности близ Луары, недалеко (2 мили) от Тура (10, 1–7). По точной характеристике Л. Карсавина, «собравшиеся около него 80 учеников вели крайне суровую жизнь, отказавшись от имущества и живя милостынею от доходов церкви. Жилищами их были пещеры или деревянные хижины. Как египетские пустынники, сходились они вместе только на общую молитву и поздний и скудный вечерний обед. Как Иоанн Креститель, одевались они в одежды из верблюжьего волоса. Более старые молились и несли на себе церковные службы, более молодые переписывали священные книги. До глубокой старости насаждал Мартин монашество в Галлии, основывая все новые и новые монастыри. 2000 монахов провожали его тело в могилу, около которой скоро начали совершаться чудеса»[12].

Такова жизнь этого великого западного святого. Обладающий богатым воображением и чувствительный по природе[13], он стяжал, по благодати Божией, удивительную способность концентрировать все силы и способности своей души на одном только служении Господу. Поэтому бывший солдат, ставший воином Христовым, св. Мартин проявил неутомимую энергию в деле обращения грубо-языческого кельтского населения Галлии, явив себя «подлинно мужем апостольским» (vir vere apostolicus)[14]. Но личность св. Мартина привлекала к себе не только сердца людей простых, но и сердца тех, которые принадлежали к образованнейшим и высшим слоям тогдашнего общества западной части Римской империи. Свидетель тому – его жизнеописатель Сульпиций Север, представляющий собой классический образец «христианского интеллектуала» той эпохи. Он, человек высокой культуры и хорошего образования, выражает свое искреннее изумление перед значимостью, вескостью и благородством речи святого, восхищается его искусством в разрешении труднейших вопросов, возникающих при чтении Священного Писания[15]. Другими словами, св. Мартин, подобно св. Апостолу Павлу, был «всем вся»; в нем, как и в преп. Антонии Великом и других благодатных подвижниках, просияла та подлинная мудрость Христова, которая позволила «рыбакам» разогнать полусумрак лжемудрости (или «частичной мудрости») эллинских философов[16]. И эта подлинная мудрость Христова объединяла в себе не только эллина и иудея, но и аристократа и крестьянина, сиятельного царедворца и ремесленника, изысканного ритора и грубого простолюдина. Поэтому св. Мартин, как передает его жизнеописатель, в одном из своих поучений, где он призывал покинуть соблазны мира и бремя века сего (mundi inlecebras et saeculi onera), чтобы свободно следовать за Господом Иисусом, приводил пример Павлина Нольского (Ноланского)[18] – блистательного вельможу, в молодости сделавшего яркую карьеру, став сенатором и консулом, а потом вместе с женой отрекшегося от всего этого ради Господа. Его-то св. Мартин называет «почти единственным в наше время, кто осуществил в полноте евангельские заповеди» (solus paene his temporibus euangelica praecepta conplesset; 26, 4–5); с ним Турского епископа, бывшего некогда простым воином, связывала тесная дружба, ибо они были причастниками единой Премудрости.

Следует отметить, что в романизированной Галлии, где в IV–VI вв. происходил сложный и бурный процесс становления нового народа и новой культуры[18], таких взыскателей единой Премудрости, ради нее отрекавшихся от всего, было много. Одним из таких стяжателей ее являлся Гонорат (350–429 гг.). Принадлежа к знатному роду северной Галлии[19], он с младых лет воспылал желанием вести богомудрую жизнь подвижника и вместе с братом Венанцием стал подвизаться близ Марселя на одном из островов под руководством отшельника по имени Капразий. Братья, уже прославившиеся на Западе своей подвижнической жизнью[20], даже вознамерились совершить путешествие на Восток по святым «аскетериям», но по дороге Венанций скончался, а Гонорат, вернувшись в Галлию, основал на необитаемом тогда из-за множества ядовитых змей острове Лерин (напротив Канн) ставший быстро знаменитым монастырь (основание его датируется приблизительно 410 г.). Здесь Гонорат с несколькими присоединившимися к нему взыскателями истинного любомудрия начал вести строгую жизнь. «И несмотря на постоянные туманы, на опасности одинокой жизни среди лесов, болот и змей, стремление к аскезе было так велико, что число учеников-пустынников быстро возрастало. Свободно сложившаяся, заселившая Лерин, а за ним Леро и другие острова, группа напоминала строем жизни своей египетские лавры. Братья жили в отдельных кельях, собираясь вместе на богослужения и, может быть, на обед. Рядом с этою, осевшею на Лерине «лаврою», в других частях его и на Леро жили уединившиеся монахи-анахореты. Во главе всех стоял сам Гонорат, еще до основания своего монастыря принявший сан пресвитера, и его устными указаниями направлялась жизнь братства и анахоретов. Не писанный устав, а обычай определял пост и молитвы, песнопения и чтения Священного Писания. Источником существования был труд. Монахи ловили рыбу изготовленными их же руками сетями; обрабатывали землю, сея хлеб и возделывая виноград. И мало-помалу изменялся прежний дикий вид Леринских островов. Лерин превратился в центр южно-галльской аскезы. Из него вышло много епископов»[21].

Сам Гонорат позднее (426 г.) также становится епископом Арелатским и, уже в качестве архипастыря, продолжает просвещать полуязыческую Галлию светом евангельских и монашеских идеалов. Его ученик, а впоследствии и преемник по кафедре Иларий (которого не следует путать со св. Иларием Пиктавийским)[22] высоко оценивает деятельность этого подвижника, в «Похвальном слове» (точное название его: «Слово святого Илария о житии святого Гонората») своему учителю говоря так: «На острове воздвигается храм, построяются жилища для монахов, обильно текут воды, каких прежде не находили… Вокруг Гонората собираются ищущие Христа, вполне находят Христа, пристающие к Гонорату… Ибо здесь обитала чистота, святость, вера и добродетель, здесь сияла мудрость и истина… Со всех сторон к нему стекались. Какая страна, какая нация в монастыре его не имела своих граждан? Какого варварства он не укротил? Сколько раз он из лютых зверей делал кротких голубей!

Сколько раз жестокие нравы смягчал сладостью Христовой! И чья порочность прежде тяжела была для самих порочных, тех совершенство сделалось увеселением для всех: вкусивши сладбсти добра, они не могли не ненавидеть более и более того, чем они были… Увещанием его уничтожались различные язвы души… Изумительная и удивительная перемена! Не напиток Цирцеи, который, как говорят, людей превращал в зверей, но слово, как сладчайший напиток, по действию Гонората, зверей превращал в людей Христовых». Поэтому, «благодаря его неутомимой деятельности и оживляющей любви, всем становилось вблизи него легко и приятно принятое на себя иго Христово, и перед всеми исчезали те соблазны, какие смущают духовных подвижников по действию врага спасения. Оттого все называли его господином и отцом, и в нем снова находили отечество и родных, которых оставляли в мире. На остров приходили любители и чтители благочестия, и ко всем была простерта щедрая рука Гонората, разделявшая дары учения и дары милосердия: все разделивший из своего имения охотно делился со странниками и имуществом монастырским»[23].

Из среды Леринского монашества выходит и такой замечательный памятник, как «Правила святых отцов»[24]. Он содержит серию монашеских уставов, являющихся соборным творчеством леринских иноков с момента основания обители и до середины VI в.; эти уставы суть: «Правила четырех отцов», «Второе правило отцов», «Правило святого аввы Макария», т. н. «Восточное правило», «Третье правило отцов» и южноиталийская редакция (достаточно самостоятельная) «Правил святых отцов». Все они характеризуются краткостью и анонимностью, будучи приписываемы известным восточным отцамподвижникам, а также единством стиля и умонастроения. Наибольший интерес из них представляет, конечно, «Правило четырех отцов», поскольку оно, скорее всего, отражает самый древний пласт леринской традиции[25]. По литературной форме своей это произведение является собеседованием трех известных египетских подвижников: Серапиона, Пафнутия и Макария (в лице которого происходит смешение двух Макариев – Египетского и Александрийского). Подобный литературный жанр позволяет анонимному автору подчеркнуть соборность воззрений, излагаемых им; это авторское намерение усиливается такой словесной формулой (в «Прологе»), как «когда мы сидели вместе» (sedentibus nobis in unum), или цитатой св. Апостола Павла: «при устах двух или трех свидетелей будет твердо всякое слово» (2 Кор. 13:1), что, по словам аввы Макария, позволяет «правилу благочестия» (regula pietatis) быть твердо установленным (XIII). Целью создания такого правила поставляется совместное проживание братий в единодушии и радости (volumus ergo fratres unianiamimes in domo iocundite habitare; III). Объясняется здесь и необходимость учреждения именно киновии в Лерине: пустынность места и опасности, подстерегающие иноков на каждом шагу от змей и диких зверей, заставляют их жить сообща (III). Единодушие и созвучие монашеской общины (иногда, правда, предполагается и наличие нескольких общин) обеспечивается строгим послушанием братии настоятелю или «предстоятелю» (unum praeesse super omnes; IV), который должен возводить души иноков от земли к небу (fratrum animas ad caelestia de terrenis erigere; V). Он должен испытывать и новоначальных, воспитывая в них смирение и послушание; оказывать гостеприимство странникам, следить за чинностью псалмопений и богослужений и т. д.; за нарушение монастырских порядков определяются и наказания, соответственно тяжести проступков. Особо подчеркивается равенство всех иноков, угодное Богу (aequalitas placet apud Deus; XVI). Все остальные леринские уставы являют развитие этого изначального варианта «Правил», который подвергался переработке и редактированию на протяжении около полутора столетия. Причем, каждый очередной редактор или редакторы накладывали свой индивидуальный отпечаток на этот изначальный прототип, вследствие чего леринское иночество, отраженное в этих различных редакциях «Правил», предстает, подобно всем прочим отраслям древнего монашества, как единство в разнообразии.

Леринская традиция во многом определила мировоззренческий и духовный лик древнегалльского христианства и церковных писателей, живших и творивших в Галлии в V–VI вв.[26] В частности, она сыграла значительную роль в жизни и творчестве Кесария Арелатского (ок. 470–542 гг.), деятельность и творения которого как бы подводят черту под развитием первоначального монашества в Галлии, являясь одним из самых зрелых плодов этого галльского иночества[27]. Родившись в Бургундии в простом благочестивом семействе, он «не проходил курса светских наук и не посещал тех школ, в которых изъясняли классических писателей учители грамматики и риторы. В молодые годы его в нем выдавалась одна черта, отмеченная его жизнеописателями, – его сострадательность к бедным и благочестивое стремление угодить Богу. Под влиянием этого настроения он способен был к необыкновенным действиям, так что раз, будучи еще семилетним дитятей, отдал бедным, встретившимся ему на улице, всю свою одежду, и полунагой возвратился домой, и когда родители спрашивали его, куда девал он свою одежду, он сказал, что ее отняли у него попавшиеся ему люди» (с. 571–572)[28]. С восемнадцати лет Кесарий начал подвизаться в Леринском монастыре, где «божественная наука не была забыта, и между аскетическими подвигами, которые возлагались уставом монастыря на его членов, не забыт был и подвиг благочестивой мысли, стремящейся к уяснению веры посредством чтения священных и назидательных писаний» (с. 572)[29]. Кесарий быстро преуспел в этой науке и аскезе, но, подорвав свое хрупкое здоровье чрезмерными подвигами, вынужден был вскоре покинуть монастырь. Дальнейшая судьба Кесария связана с Арелатом: тамошний престарелый епископ Эоний, познакомившись с молодым монахом, оценил его природный ум, знание Священного Писания и благочестие, а поэтому испросил разрешение у настоятеля Леринского монастыря принять Кесария в свой клир. Вскоре Кесарий был рукоположен в диакона, затем – пресвитера, а позднее стал настоятелем монастыря в Арелате (499 г.); спустя три года он, по настоянию того же Эония, избран был его преемником по Арелатской кафедре[30]. Став епископом в 32 или 33 года, Кесарий оставался на Арелатской кафедре до самой кончины.

Его архипастырское служение характеризуется тем, что «дела внешнего экономического и частию административного характера Кесарий, тотчас же по вступлении в должность епископа, распорядился поручить лицам, занимающим подчиненное положение в его клире, а сам всецело посвятил себя на то, чего требовал от него духовный характер пастырского служения. Ему не хотелось развлекать себя множеством внешних занятий, лежащих на епископе как на хозяине, правителе и смотрителе церкви, и тот дух, каким впоследствии увлекалась западная иерархия, вдавшаяся в хлопоты мирского характера, был противен его чувству и настроению. Он не заботился о том, чтобы увеличить богатство своей кафедры или церкви, ни о том, чтобы подчинить своей воле административных исполнителей государственной власти, а о том, чтобы его паства и церковь преуспевала благодатию, верою, любовью, чистотою» (с. 580)[31]. Поэтому одно из самых значительных мест в своем архипастырском служении Кесарий уделял, помимо заботы о церковном благочинии, проповеднической деятельности. Не имея светского образования, не обладая солидной ученостью и философской культурой, как, например, его современник Клавдиан Мамерт[32] или изысканной риторической культурой, как Сальвиан, пресвитер Массилийский (V в.)[33], Кесарий имел главное – Божий дар мысли и слова, позволивший ему занять почетное место в истории латинской христианской письменности. Этот дар он приумножал постоянным самообразованием[34], а поэтому его проповеди, характеризующиеся живым слогом и нравственно-аскетическои направленностью, насыщены реминисценциями и цитатами из творений древнецерковных писателей (Оригена, блаж. Иеронима, Августина и др.), не говоря уже о постоянных ссылках на Священное Писание[35].

Среди прочих забот архипастырского служения Кесария особое место занимало попечение о монастырях и вообще об аскетической жизни, «поддержанию и развитию которой он хотел содействовать по мере сил, данных ему природою и положением в Церкви. Воспитанник одного из самых строгих монастырей, призванный на епископскую кафедру из настоятелей другого монастыря, который он старался приблизить к норме самой совершенной киновии, Кесарий не разрывал своей связи с уединенным приютом благочестия, когда дела епископского звания отвлекали его от забот отшельничества. И в епископском сане он нередко является среди отшельников, удалившихся от мира, ведет с ними назидательную беседу и заботится о чистоте и безупречности их жизни, в то же время питая и обновляя свой дух общением с людьми, посвятившими себя на исключительное служение Богу» (с. 582)[36]. Следует отметить, что особая благодать Божия почила на всем семействе Арелатского архипастыря (подобно семейству, например, св. Василия Великого): его сестра – Кесария Старшая также стала настоятельницей обители св. Иоанна Крестителя в Арелате; ее примеру последовала племянница Кесария Арелатского – Кесария Младшая, после смерти тети принявшая на себя бремя управления названной обителью; наконец, и племянник епископа по имени Тиридий также избрал иноческую стезю – рукоположенный в диакона, он стал правой рукой своего дяди, а после кончины его был настоятелем (уже в сане пресвитера) мужского монастыря. Все они были единомышленниками Кесария и его верными сподвижниками.

Памятником постоянного попечения Кесария Арелатского о монашестве являются его аскетические творения, недавно увидевшие свет в новом критическом издании, содержащим оба тома[37]. Первый из них включает сочинения, адресованные инокиням, а второй – произведения, предназначенные для иноков. Подобный порядок издания творений Кесария отнюдь не случаен, ибо арелатский женский монастырь, управляемый сначала его сестрой, а затем племянницей, был предметом особых забот архипастыря и, «благодаря этой заботливости, монастырь быстро достиг цветущего состояния, и был по нравственной строгости своих обитательниц действительным украшением арелатской церкви» (с. 583)[38]. Именно для этого монастыря Кесарий пишет устав или «Правила для святых дев» (Regula sanctarum virginum) – первый из известных нам письменных уставов женских обителей[39]. До Кесария жизнь многочисленных уже к тому времени женских обителей регулировалась либо сложившимся обычаем и устным преданием, либо адаптацией уставов мужских монастырей к своеобразным условиям женских иноческих поселений (так, например, произошло с «Правилами» преп. Пахомия Великого и блаж. Августина). Кесарий же пишет свой устав специально для женской обители, хотя, опираясь на предшествующую монашескую традицию, использует имевшиеся у него под рукой уставы (преп. Иоанна Кассиана Римлянина, блаж. Августина и пр.). Сам он в «Прологе» к уставу говорит, что этот памятник создавался «в соответствии с предписаниями древних отцов, указаниями духовными и святыми» (secundum statuta antiquorum patrum monita vobis spiritalia ac sancta condidimus).

Устав, содержащий (в новом издании) 73 главы, касается различных сторон иноческого жития дев, определяя течение его строгими рамками, чтобы инокини могли жить «чинно» (regularite uiuiant). Здесь, в частности, предписывается, что если дева, решившаяся отречься от мира и покинуть родителей, чтобы избежать, с Божией помощью, «пасти духовных волков» (spiritalium luporum fauces), поступает в монастырь, то она не должна покидать его до самой смерти (гл. 2). Определяются также условия поступления в обитель вдов и женщин, по тем или иным причинам расставшихся с мужьями; руководящим принципом при этом является то положение, что монахини, имеющие какую-либо собственность, не могут достичь совершенства (sanctimoniales, quae possessionem habuerint, perfectionem habere non poterint), ибо облачение в иноческое одеяние предполагает свободу от всех «препятствий мира» (гл. 5). Запрещается иметь (даже настоятельнице) служанок, и только в случае крайней необходимости можно пользоваться услугами инокинь, преимущественно молодых; девочки могли поступать в монастырь только с 6–7 летнего возраста (гл. 7). По правилам Кесария, жить инокини должны в общей «келлии», где находились отдельные ложа для каждой (omnes diuisis lecturis in una maneant cellula); даже для больных и престарелых не делалось исключения из этого правила (гл. 9). Если за какой-то проступок сестре делался выговор, она не должна была отвечать на него ни единым словом (гл. 13); естественно, что всякий ропот также исключался (гл. 17). От всех требовалось строгое послушание настоятельнице («матери»), поставляемой второй после Бога (matri post Deum omnes oboediant); во время трапезы следовало сидеть молча, повторяя про себя «священные глаголы», читаемые одной из сестер (гл. 18). И вообще, чтению Священного Писания и прочих душеполезных книг в «Правилах» уделяется большое внимание; по крайней мере, ему отводится два часа в день (гл. 19). Исходя из того, что все сестры должны иметь «одну душу и одно сердце в Господе» (anima una et cor unum in Dominum), Кесарий устанавливает всецелую общность имущества в монастыре, предполагающее равенство всех сестер: прошлое богатство или бедность их не имеет никакого значения (гл. 20–21). Постоянный труд и непрестанная молитва должны были определять всю жизнь инокинь; кроме того, они должны были всегда размышлять о словах Священного Писания (de diuines scriptures semper aliquid ruminate; гл. 22). Строго воспрещалась «похоть очей» при лицезрении мужчин, ибо нельзя иметь «целомудренную душу» и «бесстыдные очи», а поэтому советовалось, по возможности, избегать общения с лицами мужского пола (гл. 23). В таком же духе выдержаны и прочие правила Кесария (относительно порядка богослужений, псалмопений и т. д.), диктуемые его пастырской заботой о спасении вверенных ему Господом овец Христовых.

К уставу тесно примыкает и его дополняет «Послание к инокиням», предназначенное сестре архипастыря и всей ее общине[40]. Написанное раньше устава, оно, как определяет сам автор, представляет собой «Малое увещание» (ammonitiunculam), хотя по объему своему – достаточно обширное, являясь по сути дела небольшим аскетическим трактатом. Опираясь опять на святоотеческую традицию (in qua etiam antiquorum patrum capitula pauca inserui) и, прежде всего, на св. Киприана Карфагенского, или, более точно, на сочинения «Псевдо-Киприана» (неизвестного анонима, произведения которого приписывались перу св. Киприана), блаж. Иеронима и преп. Иоанна Кассиана Римлянина, Арелатский епископ напоминает сестрам, что они, изойдя из «мрака мира», начали созерцать свет Христов, а потому должны быть преисполненными духовного бдения. Ибо все прошлые пороки и грехи могут быстро возвратиться к нам, если их ежедневно не изгонять добрыми делами. До тех пор пока мы живем в теле, нам необходимо противостоять постоянно диаволу, почему всякая душа, желающая блюсти благочестие (religionem seruare desiderat), обязана побеждать чревоугодие, избегать опьянения и прочих пороков, хотя при этом нельзя преступать должной меры воздержания. Особый акцент Кесарий делает опять на той рекомендации, что посвятившим себя иноческой жизни необходимо всячески воздерживаться от дружбы и приятельских отношений с мужчинами (familiaritas virorum); рекомендуется видеть, если есть такая нужда, лишь мужчин престарелых и святой жизни (quos aetas et sancti uita commendat), да и то разговаривать с ними следует как можно более кратко. Кесарий напоминает о лукавом коварстве диавола, указывая, что он может долгое время позволять чисто дружеским отношениям, без всякой чувственной страсти, между мужчиной и женщиной крепнуть и развиваться, дабы в самый неожиданный момент, когда они уже чувствуют себя в полной безопасности, шквалом похоти опрокинуть обоих и из простой человеческой любви раздуть огонь любви страстной и непозволительной (de simplici caritate amore conflat inlicitum). Поэтому никогда нельзя уповать на собственную добродетель и чистоту совести, ибо делающий это уже падает (iam enim cecidit, qui de sua virtute confidit). И вообще, как замечает Арелатский архипастырь, если прочим порокам мы можем противостоять посредством добродетели, то с чувственной похотью нельзя бороться – ее необходимо избегать (contra libidinem uero поп expedit repugnare, sed figere). Столь же горячо он увещевает сестер отречься от привязанности ко всем земным вещам: богатству, роскоши, нарядам и пр., поскольку всякое земное достояние (terrena substantia), подобно тягучему клею, заставляет «слипаться» крылья души, не позволяя им расправиться. Завершает свое послание Кесарий указанием на то, что из всех браней, в которых приходится участвовать «воинству Христову» (christiana militia), самая тяжкая есть «битва за целомудрие» (praelia castitatis), ибо за него приходится сражаться каждый день и победа здесь бывает редкой.

Не меньшую важность для понимания существенных черт западнохристианского аскетического богословия имеют сочинения Кесария, адресованные инокам. Они состоят из шести «Проповедей к монахам» и устава («Правила монахов»)[41]. Что касается «Проповедей», то они являются лишь небольшой частью плодотворной гомилетической деятельности Кесария, занимая в изданиях обычно последнее место среди прочих гомилий (№ 233–238). Характерная черта всех проповедей Арелатского епископа – их назидательность[42], естественно, присутствует и здесь, обогащаясь только более ярко выраженными «аскетическими регистрами». Значение данных «Монашеских гомилий» Кесария определяется в первую очередь тем, что они, помимо индивидуальных особенностей миросозерцания самого автора их, раскрывают и тот достаточно мощный пласт аскетического мироощущения, который все более и более определял тип западной культуры в раннее Средневековье, развиваясь по контрасту с не менее мощными и действенными реликтами языческого мировосприятия[43]. Этому, погруженному в «подчревье», бездуховному и не желающему быть причастным Святого Духа, миру, уподобляемому непрестанно волнующемуся и полному опасностей морю, Кесарий противопоставляет монастырь, сравниваемый им с тихой гаванью (233, 1). Иноки, собранные Господом в этой гавани покоя и отдохновения (in portu quietis et repausationis), «словно в некой части Рая» (234, 1), должны не просто внешним образом изойти из мира, но, прежде всего и главным образом отречься от него и от пристрастий ко всему земному. Ибо лучше жить в мире, пребывая бесстрастным («холодным») к соблазнам его, чем разжигаться в монастыре (melius tibi fuerat, aut in saeculo remansisse frigidum, aut in monasterio esse ferventem; 235, 4). Примерно по той же причине лучше «смиренное супружество», чем «горделивое девство» (237, 4). В этой связи Кесарий проводит различие между «монахом внешним» и «монахом внутренним»: есть некоторые, которые снаружи облачены иноческим одеянием (religioso habitu), словно овечьей шкурой, «а внутри суть волки хищные» (Мф. 7:15; 237, 5).

Говоря о монастыре, как о «тихой гавани», Арелатский архипастырь прекрасно осознает, что «корабль», зашедший в нее, имеет «мятежную команду», то есть естество человеческое, поврежденное грехопадением. Отсюда его постоянный акцент на том, что монах, оставивший мир, не имеет права быть нерадивым, иначе пороки и грехи, казалось бы уже извергнутые им, вновь вернутся к нему, привлекая вместе с собою и множество других (237, 3). Вследствие чего иноческое житие есть постоянное трудничество, непрерывное понуждение себя к молитве, духовному чтению и пр. (236, 4), ибо только «претерпевший до конца спасется» (Мф. 10:22). Жизнь инока, проходящая в непрестанной духовной брани с диаволом и пороками, насаждаемыми им, имеет целью своей достижение совершенства. А оно невозможно без помощи благодати Божией, которая, в идеале, должна сопутствовать иноку вплоть до смертного часа (238, 2). Именно она оберегает монаха от тяжких грехов (de omnibus capitalibus criminibus), хотя не освобождает от мелких прегрешений (de parvis et minutis peccatis; 234, 4). Последние преодолеваются лишь постом, бдением и молитвой (235, 5). Из добродетелей, особо важных для монаха, Кесарий указывает на смирение, послушание и любовь, которые постоянно сопрягаются им друг с другом. Именно союз этих трех добродетелей позволяет противостоять, при помощи Божией, главной опасности на иноческом пути – гордыне. Относительно нее Арелатский епископ говорит: «если мирянин, который живет в мире, одержим гордыней, то это – грех (peccatum), но если монах впадает в нее, то это – святотатство (sacrilegium; 233, 7). Этот самый тяжкий из всех грехов, согласно Кесарию, «имел место среди служителей Божиих в Раю» (habere locum inter servos Dei in paradiso – подразумеваются Ангелы); вследствие него диавол стал диаволом, утратив свое первенствующее положение на небе, а поэтому, пав, он главным образом гордыней искушает иноков, чтобы и их лишить блаженного упования на небесах (238, 2).

Таковы, в самом беглом очерке, основные черты аскетического богословия Кесария Арелатского[44]. Продолжая славную традицию западных «монахов-епископов», он и в своих проповедях к мирянам увещевал их вести жизнь, сходную с иноческим житием[45]. Тем более строгие требования Кесарий предъявлял к монахам, которых, по словам В. Певницкого, наставлял, что «и пустыня не помогает человеку, если он несет в нее мир (то есть век сей. – А. С.) в сердце. Пустыня дает удобный приют людям, ищущим высшего совершенства, но не для лености, не для духовного сна скрываются они в этом приюте от треволнений века: освобожденные от внешних житейских забот, они с тем большею сосредоточенностию должны трудиться для единого на потребу, для целей благочестия. А если за внешним покоем они забудут ту задачу, для выполнения которой зовет их к себе пустыня, их постигает большее осуждение и они дадут тяжкий ответ пред Судиею за то, что, имея все удобства ко спасению, не пользовались ими как следует и не хотели выполнять обязанности своего звания» (с. 627–628)[46]. Монашество потому и является высшим христианским подвигом, что оно сопряжено с постоянным напряженным усилием всех духовных, душевных и телесных сил человека, непрерывным трудничеством и скорбями. Мираж «места бесскорбного» вообще не должен приковывать к себе взора любого христианина, а тем более инока, ибо, как говорит свт. Игнатий, «место и жизнь бесскорбные – на небе: оттуда отбеже всякая печаль и воздыхание . Земля – место воздыханий, и блаженны воздыхающие на ней: они утешатся на небе. Место и жизнь бесскорбные – когда сердце обрящет смирение, и смирением войдет в терпение»[47]. В этом и состоит сокрытая суть и средоточие христианской науки, а «тот, кто хочет до конца пройти» ее «в полном смысле слова, неминуемо придет к монашеству»[48]. Преподавая эту науку своим современникам, Кесарий Арелатский, вместе с преп. Иоанном Кассианом Римлянином, св. Мартином Турским, Гоноратом и многими другими подвижниками, закладывал в Галлии (и вообще на Западе) прочный фундамент подлинно духовной культуры, то есть культуры Святого Духа, которая была полной противоположностью грубоязыческой «культуры подчревья», а также, хотя и не в такой степени и только отчасти, более утонченной культуры самодовлеющего интеллекта, тонкой паутиной бездуховной «игры в бисер» опутавшей впоследствии Запад. И не их вина, что здание, которое должно было воздвигнуться на этом прочном фундаменте, так и осталось непостроенным…

Кроме Лерина, Массилии (Марселя), Лиона и Арелата, в Галлии имелись и другие центры иноческой жизни (например, Реомаусский монастырь)[49]. Важное значение среди них имела обитель Кондат (позднее Сен-Клу), основанная ок. 435 г. ревностным подвижником Романом в Юре (в районе современной восточной Франции и Швейцарии, близком к Женевскому озеру). «Жития юрских отцов», написанные неизвестным кондатским иноком в начале VI в. и содержащие жизнеописания первых трех настоятелей этого монастыря (Романа, Лупицина и Евгенда), существенно дополняют наше представление о древнегалльском монашестве[50]. Влияние восточного (хотя также леринского и лионского иночества) в значительной степени определило «духовный климат» Кондата. Жизнеописатель называет его основателя Романа «учеником Павла (Фивейского)» (7) и «подражателем Антония» (imitator Antonii; 12); иноки Кондата ежедневно читали (cotidie lectitantes) правила св. Василия Великого, святых леринских отцов, преп. Пахомия Великого (который называется «древним настоятелем сирийцев» – Syrorum priscus abba) и преп. Иоанна Кассиана Римлянина. Причем творениям последнего отдавалось предпочтение, поскольку они более подходили к климату Юра и условиям труда здесь, а также потому, что следование правилам Кассиана было легче для «немощной галльской природы» (efficacius haec faciliusque natura uel infirmitas exsequitur Gallicana)[51]. Впрочем, как свидетельствует тот же жизнеописатель, «немощь галльской натуры» отнюдь не препятствовала Лупицину придерживаться самого строгого воздержания: не вкушать никогда масла или молока, не говоря уже о вине, а тем более о мясе, которое не ели все иноки Кондата (66). Помимо богослужений и псалмопений, на которые братия собирались обычно три раза в день, их ежедневная жизнь проходила в труде и чтении, хотя, естественно, находились и нерадивые иноки, отлынивающие от этих послушаний (35–40). Впрочем, таковых среди древних кондатских насельников было немного, и обитель прославилась благочестием и подвижничеством своих монахов. Поэтому многие приходили сюда, чтобы лицезреть это «чудное учреждение» (nonnulli institutionis huius uisuru miracula), являющее образец богоугодной жизни. Немалое число болящих и бесноватых входило в ворота обители; некоторые, обретя исцеление по молитвам святых мужей, сочетавшихся с верой болящих (oratione sanctorum cum propria fide curandos), оставались навсегда в монастыре, постясь и пребывая в бдении здесь с великим умилением. И из обители, подобной переполненному улию, разлетались во все стороны «досточтимые рои отцов» (uenerabilia patrum examina), по благодати Святого Духа заселяя не только область секванов (Sequanorum provinciae loca), но и более отдаленные области, в которых воздвигались благодаря им монастыри и храмы (14–16)[52]. Таким образом Кондат, как и другие центры иноческой жизни, стал «обителью-матерью», породившей многих достойных чад.

Помимо Галлии, монашество распространилось и по другим западным провинциям Римской империи, хотя не повсюду с одинаковой интенсивностью и быстротой[53]. Что же касается Северной Африки, то если ростки иночества до V в. здесь и появлялись, то были очень слабыми и разрозненными. Нива монашеского подвига в этой области была посажена в основном энергичной рукой блаж. Августина, сыгравшего видную роль и вообще в развитии древнего иночества и аскетического богословия[54]. Безусловно, один из самых глубоких умов своей эпохи, он в своей духовной эволюции прошел сложный путь от девятилетнего увлечения манихейским лжеучением к прелестному мерцанию неоплатонизма и, наконец, к благодатному свету религии Христовой[55]. Все эти увлечения наложили свой отпечаток на личность и миросозерцание блаж. Августина, будучи ощутимы вплоть до самой кончины его: ведь как прошлая жизнь, если человек проводил ее вне стен церковных, имеет мощную «инерцию греха», не позволяющую (или препятствующую) ему восходить по лестнице духовного преуспеяния и, как многопудовые гири на ногах, постоянно тянущая его вниз, так и интеллектуальная прелесть и заблуждение равным образом тянут человека вниз, сильно препятствуют его воцерковлению, а иногда, если он вдруг попытался с любовью и тоской оглянуться на свое «прелестное прошлое», превращает в соляной столп, подобно жене Лота. С блаж. Августином последнее, по милости Божией, не произошло, но интеллектуальные прелести прошлых заблуждений ему приходилось преодолевать очень долго – может быть, всю жизнь[56]. Могучим движителем, позволившим этому отцу Церкви преодолеть и инерцию прошлых грехов, и увлекающее сладкозвучие, подобное пению сирен, умственных прелестных видений, была любовь. Ибо «основною силою личности блаж. Августина всегда была любовь, но неодинаковы были объекты этой любви. Содержанием его отжившей (т. е. «доцерковной». – A. C.) личности была любовь к реальным, но непрочным и вечно убегающим благам настоящей жизни, а их частичность, мгновенность и неустойчивость возбуждали в нем лишь неудовлетворенную жажду, но не давали ему ни насыщения, ни счастья. Содержанием его новой личности служит также любовь, но сосредотачивающаяся на Боге как высшем и неотъемлемом Благе и в Нем нашедшая для себя успокоение»[57]. Именно эта любовь позволяла блаж. Августину всю свою исключительную одаренность обратить на служение Церкви, сообщала самой одаренности необыкновенно стремительный динамизм и придавала его творениям удивительную живость мысли, оттеняемую постоянными переливами многоцветия красок богатого воображения[58].

Названный динамизм пронизывает все части системы блаж. Августина, если, конечно, его мировоззрение может быть названо «системой»[59]. Например, этот динамизм присущ его знаменитому учению о «двух градах». Согласно блаж. Августину, различие градов «лежит в самых основах или принципах их жизни, в силу которых последняя у одного слагается так, а у другого совершенно иначе. «Один из градов желает жить по плоти, а другой по духу»; под этой жизнью по плоти надобно разуметь плотяность, а под жизнью по духу – духовность всего человека по душе и по телу или в цельной его природе; другими словами: жить по плоти – значит жить по человеку, по себе и для себя, по лжи, подобно диаволу, а жить по духу – значит жить по Богу, по Его воле, по правде, не для себя, но для Бога. Основным принципом, основною побудительною силою, полагающею постоянно различие между обоими царствами, служит у земного любовь к самому себе, доходящая до забвения Бога, а у небесного – любовь к Богу, простирающаяся до забвения себя. Этими основными принципами, заправляющими всею жизнью двух градов, и объясняется направление их деятельностей… Если град земной полагает цель своего существования только в здешней жизни и ищет только благ земных (почему и называется земным градом), то град Божий, напротив, полагает свою цель в Боге, на небе, и потому его земная жизнь есть не что иное, как странствование, в котором он живет надеждою на будущее, «терпением ждет вечной оседлости», «пользуясь земными благами, как странник». Этими принципами, лежащими в основании жизни того и другого града, обусловливается и характер их взаимных отношений. Эти два града существуют один возле другого; очень часто они являются даже как бы переплетенными между собою, так что члены града Божия живут среди членов града земного, и наоборот; поэтому они находятся между собою в постоянных сношениях». Такое «существование двух, противоположных между собою, градов, обусловливается воздействием на человека двух, также противоположных между собою, факторов: Бога и злых духов. Но так как верховным распорядителем всей истории является Бог, содержащий злых духов в своей власти и направляющий всемирно-исторический процесс по единому, известному Ему одному плану, то несмотря на столь резкую противоположность между двумя градами, подразделяющими все человечество на два течения, устремляющихся по различным путям и к различным целям, всемирно-исторический процесс получает, однако, единый смысл, так что два исторических течения стремятся к одной цели и одушевляются одною идеею»[60].

Данная динамичная и, в своей динамичности, грандиозная концепция «двух градов» определила во многом нравственное учение блаж. Августина, хотя она, естественно, не была единственным определяющим фактором этого учения[61]. Пройдя через горнила искушений манихейства и неоплатонизма, он, когда стал православным, сразу определил и исходную точку своей этики: всякий христианин, поскольку он является в принципе членом «града Божиего», должен неумолимо следовать законам этого «града», требующим в первую очередь отречения от своего греховного «эго» и нового обретения своего подлинного «я», то есть образа Божия. Поэтому обращение блаж. Августина сразу же породило в нем глубокое убеждение в том, что подлинное, «серьезное» христианство есть и должно быть аскетичным[62].

Этот подлинно христианский аскетизм, как отмечал он в одной из своих ранних антиманихейских работ (De Moribus Ecclesiae), не предполагает негативного отношения к телесному началу в человеке[63], разрушение и подавление эмоций и ощущений, как таковых, но их «переориентацию» на высшее Благо, то есть устремление их к Богу, взыскание (secutio) Которого обозначается в качестве «желания блаженства» (appetitus beatitudinis)[64]. Подобное взыскание должно, в идеале, полностью поглощать человека, однако блаж. Августин ясно осознавал ту «дистанцию огромного размера», которая существовала между идеалом и реальностью. Это проявляется, в частности, в его отношении к богатству. Он прекрасно понимал, что всякое «земное стяжание» является препятствием на пути к Богу, а поэтому призывал к бедности, позволяющей исполниться христианским упованиям; он видел многих, которые называют себя христианами, но возлагают все свои надежды на мир сей и одержимы мирским честолюбием: они почитают внешним образом Христа и поклоняются Ему, но не получают удовлетворения от Его Мудрости и Праведности, ибо не являются бедными[65]. В то же время блаж. Августин, как это констатирует В. Герье, «приходит к заключению, что отрешение от мира не тождественно с отречением от имущества и раздачею его. «Всякий, – говорит он, – кто отрекается от мира, отрекается, конечно, и от своего богатства, если оно у него есть, или таким способом, что, не любя его, он все имущество раздаст и освободится от излишнего бремени в мире; или же так, что, любя Христа выше всего, переносит свое упование на Него со своих богатств и так ими пользуется, как говорит Апостол, всегда готовый оставить как семью свою, так и богатство свое, если может сохранить их не иначе, как оставив Христа». Вследствие чего блаж. Августин, разделяя «общий, основанный на Евангелии взгляд, что отречение от собственности есть признак христианского совершенства», он при этом настаивал на необходимости побороть главное зло, т. е. любостяжание» (с. 125–127)[66]. В этой точке зрения, сходной с точкой зрения Климента Александрийского, проявляется пастырская мудрость и снисходительная «икономия» блаж. Августина, которая отнюдь не вступает в противоречие с его аскетическими принципами. Подобная же пастырская мудрость запечатлевается и в его проповедях: «Излагая с церковной кафедры правила добродетели христианской, проповедник останавливает внимание других не столько на внешних обнаружениях этих правил, сколько на том настроении, с каким они выполняются, и в этом полагает всю ценность нравственного поведения человека (см., например, рассуждения проповедника о терпении, посте, о девстве и др.). Все внешние действия получают свою значимость, по мнению блаженного Августина, лишь постольку, поскольку они утверждаются на чувстве самоотверженной любви к Богу и ближнему, поскольку проникаются и возгреваются именно этим чувством»[67].

Этот акцент на «внутреннем», а не на «внешнем» определяет и все нравственное учение блаж. Августина, и его аскетику, в частности. Воззрения этого отца Церкви на девство и брак служат тому подтверждением. Несмотря на некоторые колебания его в этом вопросе, вызванные необходимостью полемики с крайними точками зрения на сей счет, он, стремясь идти «средним, царским путем» и отстаивая святость брака, остается верным новозаветному идеалу «единства ума» (singlemindedness), или чистоты сердечной, когда человек не разделяется между заботами «о Господнем» и заботами «о мирском» (ср.: 1 Кор. 7:32–34)[68]. Поэтому в его шкале нравственных ценностей, как и у всех отцов Церкви, девство занимает высшее место по сравнению с супружеской жизнью. В одной из своих проповедей Иппонийский архипастырь говорит: «В Теле Христовом существуют не одни только превосходнейшие члены. Есть достойная похвалы брачная жизнь, и она имеет свое место в Теле Христовом, как и в нашем теле имеют место не одни только те члены, которые помещены вверху: так, например, части лица занимают высшую часть тела, но если бы не было ног, как бы высоко иная часть ни находилась, она лежала бы на земле». Но такое высшее место обеспечивается девству при одном необходимом условии – смирении. Поэтому блаж. Августин, обращаясь к девственнице, изрекает: «Высшее место займет дочь – дева, низшее – мать, вышедшая замуж, однако обе будут там (в Царстве Небесном. – A. C.), подобно тому, как блестящая звезда и тусклая звезда – обе остаются на небе. Но если мать твоя смиренна, а ты – горда, она, какое ни на есть, будет иметь место там, а ты – никакого»[69]. Помимо гордыни, главное, чего следует избегать в христианском (и иноческом житии, в особенности), это, по мнению блаж. Августина, похоть[70], ибо она является первостепенным злом[71]. В общем, указанный акцент на «внутреннем» позволяет В. Герье оценить аскетику блаж. Августина следующим образом: «В глазах Августина подвижничество, не исключая и мученичества, есть «доблесть не тела, а духа». Следовательно, телесные подвиги, буквальное исполнение евангельских советов, получают свою цену только, если вытекают из духовного подвижничества. В этом этическом идеализме, внесенном в аскетизм, и нужно искать характерную черту мировоззрения Августина и его роли в истории аскетизма. Эта черта должна служить меркою при оценке средневекового аскетизма и его отличий от Августиновского. Из этого этического идеализма вытекало и другое условие, без которого подвиг терял свою цену: он не должен был представляться подвигом тому, кто его совершал, и потому не должен был служить источником самопревознесения» (с. 149)[72].

Аскетическое смирение, которое должно в принципе быть присущим каждому христианину, определяется ясным сознанием того, что «людей от Бога отделяют грехи, очищение которых в настоящей жизни происходит не по нашей добродетели, а по Божественному милосердию, – по Божественному снисхождению, а не по нашей власти. Да и самая добродетель, какова бы она ни была, хотя и называется нашею, подается нам Божественною благостию. Мы много бы приписали себе в этой плоти, если бы наша жизнь к отложению ее не была делом милости. Для того и дарована нам Посредником благодать, чтобы, оскверненные плотию греха, мы очищались подобием плоти греха. Этою Божественною благодатию, которою Бог явил к нам великое Свое милосердие, мы водимся и в настоящей жизни чрез веру, и в будущей достигнем полного совершенства чрез лицезрение самой непреложной Истины»[73]. Поскольку полное совершенство, к которому должен стремиться каждый член Церкви Христовой, обретается лишь в будущей жизни, то нравственно-аскетическое учение блаж. Августина, как и любое подлинно христианское этическое учение, не мыслимо вне эсхатологической перспективы, придающей ему глубину и объемность[74]. Это ясно обозначается им, например, в следующих словах: «высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло – вечная смерть; поэтому для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно… Так как блага своего мы еще не видим, то и нужно, чтобы его искали верою; да и самая праведная жизнь для нас не по нашим силам, если по нашей вере и молитве не поможет нам Тот, Кто дал нам самую веру, в силу которой мы веруем, что Он должен помочь нам»[75].

Намеченные черты аскетического богословия блаж. Августина определили и его отношение к монашеству. Весьма важен автобиографический эпизод, сообщаемый им в своей «Исповеди»: в Милане, где он жил вместе со своим другом Алипием и переживал бурный процесс обращения в Православие, к ним зашел однажды общий их земляк Понтациан, «занимавший видное место при дворе». Завязалась беседа и, как повествует блаж. Августин, «когда я объяснил ему, что больше всего занимаюсь Писанием, зашел у нас разговор (он стал рассказывать) об Антонии, египетском монахе, изрядно прославленном среди рабов Твоих, но нам до того часа неизвестном. Узнав об этом, он только о нем и стал говорить, знакомя невежд с таким человеком и удивляясь этому нашему невежеству. Мы остолбенели: по свежей памяти, почти в наше время неоспоримо засвидетельствованы чудеса Твои, сотворенные по правой вере в Православной Церкви. Все были изумлены: мы – величием происшедшего; он – тем, что мы об этом не слышали. Отсюда завел он речь о толпах монахов, об их нравах, овеянных благоуханием Твоим, о пустынях, изобилующих отшельниками, о которых мы ничего не знали. И в Медиолане, за городскими стенами, был монастырь, полный добрых братьев, опекаемых Амвросием, и мы о нем не ведали». Свое состояние после этой беседы блаж. Августин описывает так: «Кидаюсь я к Алипию, и с искаженным лицом, в смятении ума кричу: «Что это с нами? Ты слышал? Поднимаются неучи и похищают Царство Небесное, а мы вот с нашей бездушной наукой и валяемся в плотской грязи! Или потому, что они впереди, стыдно идти вслед, а вовсе не идти не стыдно?» Не знаю, что еще говорил в том же роде; в своем волнении я бросился прочь от него, а он, потрясенный, молчал и только глядел на меня: речи мои звучали необычно»[76]. Рассказ этот столь красноречив, что не требует никаких комментариев[77]. Можно только констатировать, что благодатная личность «отца монашества» дала мощный импульс и духовному развитию лично блаж. Августина, и является еще одним ярким свидетельством воздействия преп. Антония Великого на развитие всего западного иночества[78].

Вскоре, вернувшись на родину (388 г.), блаж. Августин основывает в Тагасте монашескую общину – одну из первых в Северной Африке[79]. «Поссидий, современник и биограф Августина, в начале его жизнеописания рассказывает об устроении и обычаях первого монастыря в Тагасте: «Получив благодать обращения, решил он вернуться вместе с соотечественниками и друзьями, подобно ему посвятившими себя служению Богу, в Африку, в свой дом и в свое селение. Прибыв туда, он там утвердился, отказавшись от собственности и прожив около трех лет с теми, которые одинаково с ним прилепились к Богу постом, молитвою и молитвенными размышлениями, равно как и совершением добрых дел. И к тому, что открывал ему Бог, он приобщал ближних и дальних, наставляя их речами и книгами своими» («Жизнь Августина» III)»[80]. Судя по всему, это было братство довольно свободного типа, жизнь которого не регулировалась никаким уставом и которое, по сути дела, представляло собой сообщество друзей, посвятивших себя целиком молитве, богослужениям, труду, чтению и духовно-интеллектуальным беседам. В данное братство входили сын блаж. Августина Адеодат, его вернейший друг Алипий (ставший вскоре епископом Тагаста), Север, Еводий и другие близкие по духу блаж. Августину североафриканские подвижники[81]. Однако вскоре Господь призывает блаженного сначала на пастырское, а затем и архипастырское служение, с его тяготами, скорбями и многохлопотными заботами. Но и исполняя это служение, блаж. Августин не изменяет своему иноческому призванию, став, по выражению В. Герье, и «строгим блюстителем аскетизма среди монашествующих», и «апостолом аскетического идеала среди мирян» (с. 165)[82]. Начало одной из проповедей его очень показательно в этом плане. Здесь говорится: «Два рода любви существуют в этом мире, которые постоянно между собою враждуют: любовь к миру и любовь к Богу. Которая из них победит, та и влечет любящего как бы своей тяжестью. Потому что не на крыльях или на ногах, но чувством приближаемся мы к Богу. Равным образом не телесными путами или узами, но противоположными тем чувствами привязываемся мы к земле. И Христос приходит для того, чтобы изменить твои привязанности и, вместо любви к земному, возбудить в тебе любовь к жизни небесной. Сделался по причине нас Человеком Тот, Кто создал человека; Бог принимает образ человека, чтобы обожествить человека. Здесь, на земле, предстоит нам борьба, борьба с плотью, борьба с диаволом, борьба с миром. Но станем надеяться, что Тот, Кто установил эту борьбу, не оставит нас без Своей помощи; Он увещевает нас не кичиться своими силами»[83]. Таким образом, идеал общехристианский и идеал монашеский в глазах блаж. Августина являются, по сути дела, тождественными, ибо имеют одну цель – взыскание и обретение Бога, дарующее внутреннее упокоение, неразрывно связанное с трудничеством[84].

На последнее, то есть на трудничество, Иппонийскнй архипастырь обращал особое внимание, написав специальное сочинение «О ручном труде в монастырях», где, опираясь на известные слова св. Апостола Павла (2 Фес. 3:10 – «кто не хочет трудиться, тот и не ешь»), подчеркивает высокую значимость труда для иноков. Оно вызвано еще и тем своеобразным церковно-историческим обстоятельством, что во времена блаж. Августина усилился приток в монастыри представителей бедных слоев населения, некоторые из которых искали в обителях не «беспечалия небесного», а «беспечалия земного». Поэтому блаженный особенно настойчиво указывает на то, что «не для того богатые с благочестивым смирением вступают в воинство Христово, чтобы бедные возносились гордынею. И ни в коем случае не должно быть допущено, чтобы там, где вельможи становятся рабочими, – рабочие становятся тунеядцами; и чтобы там, куда приходят, покинув земные наслаждения (deliciis), властители земли, – плодились белоручки-мужики (delicati rustici)» (с. 155). Много ценных указаний, советов и размышлений насчет сути иноческого жития рассеяно и в других творениях блаж. Августина. Особое значение имеет его послание к монахиням обители, которой долгое время управляла сестра его[85]. В этом послании «ясно обнаруживается его взгляд на монастырскую жизнь и его оценка монашеского быта: «Первое, ради чего вы собраны воедино, это – чтобы вы единодушно жили в доме и чтобы у вас было единое сердце и единый дух в Боге. И пусть никто не имеет ничего собственного, а все будет между вами общее». В этом духовном единодушном общении (societas unanimes habitandi), сопряженным с имущественным общением, заключается, очевидно, в глазах Августина преимущество монастырского быта перед мирским. Тогда многие отрекались от брака, предпочитая ему целомудренную жизнь, и таких святых девственниц (sanctimoniales) было много в Африке еще до появления монастырей. Подобным образом и прежде многие раздавали свое имущество бедным, но, поступая в монастырь, к этому добавляли новый подвиг, отречение от собственности в пользу общины; это был уже не единичный, совершенный в пылу религиозного энтузиазма подвиг, а, так сказать, хронический, постоянный подвиг. Отдавший свое имущество монастырю поступал вместе с тем со своею личностью в услужение общины. Эта тяжелая связь с общиной (dura societas) с ее отречением в пользу общины – составляла в глазах Августина особый, высший подвиг, отличный от отдельных подвигов, входивших в монашество, – отречение от брака и собственности, отречение от мира вообще. Монашество должно быть постоянным, ежедневным отречением от мира» (с. 159).

На основе всего сказанного можно, наверное, прийти к выводу, что в лице блаж. Августина древнезападное аскетическое богословие достигает одной из высших точек своего развития. Одаренный мыслитель и пылкий мастер слова, умный церковный деятель и энергичный подвижник, он в своей личности гармонично сочетал «теорию» и «практику» церковного Богомыслия, являя в то же время редкое совмещение эмоциональности и строгой логики рассуждения[86]. Целиком преданный идее высшего смысла жизни во Христе, Иппонийский архипастырь не только сам был «атлетом Божиим», но и других постоянно увлекал за собою, стремясь всегда устремлять свой духовный взор к созерцанию горнего Света – тому созерцанию, которое здесь стяжается многим потом и тяжким понуждением себя. Как для свв. Иоанна Златоуста, Василия Великого и многих других святых отцов, для него идеал монашеский был тождественен идеалу церковному. А согласно учению блаж. Августина, «Церковь есть такой духовный союз, в котором только и действительны освящающие средства. Основа этого союза – не внешняя только к нему принадлежность и не признание церковного учения, а нравственное единство всех членов в любви: вне Церкви – вне любви и наоборот»[87]. Поэтому и монашество в глазах блаж. Августина немыслимо без любви и на ней воздвигается.

В общем, можно прийти к выводу, что в V–VI вв. иночество, в трех основных своих разновидностях – отшельничестве, полуотшельничестве и киновитстве[88] твердо обосновалось во многих странах и областях Западной Европы, в том числе и в Италии. Помимо всего прочего, об этом свидетельствует т. н. «Правило учителя» (Regula magistri) – обширный устав (а в некотором смысле, и аскетический трактат), созданный в первой четверти VI в. неизвестным настоятелем небольшой монашеской общины, расположенной недалеко от Рима[89]. Это произведение, оказавшее сильное влияние на преп. Венедикта, который часто цитирует или пересказывает его, интересно не только массой деталей, позволяющих восстановить образ жизни и быта древнеиталийских иноков, но и своим аскетическим учением, на которое, по нашему мнению, и следует обратить основное внимание. Данное учение зиждется на ряде сотериологических и антропологических постулатов. Так, во вводной части своего произведения (состоящей из трех небольших трактатов: «Притчи об источнике», «Толкования на Отче наш» и «Толкования на Псалтирь»), автор говорит, что, рожденные из земной утробы нашей матери Евы (de utero matris Euae terrae nati) и от избыточной похоти отца нашего Адама, мы «спустились» в жизнь века сего (in saeculi huius descendimus uiae), приняв на себя бремя жизни в изгнании. Но услышав слова: «Придите к [Источнику] влаги все жаждущие! Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (см.: Мф. 11:28-30), мы взяли на себя иго Господа, которое легко, и приняли Премудрость Божию, хотя и остаемся еще отягощенные обузой грехов (peccatorum sarcinis adgrauati). Далее, исходя из того, что человек есть дух-душа-тело, автор сочинения предполагает следующее: подлинный «человек Божий» в нас соотносится с духом (spiritalis homo Dei est, non carnalis; 81, 20); плоть же есть противоположное ему начало (причем, как кажется, понятия «плоть» и «тело» различаются), а душа как бы колеблется между ними, и эти колебания души между духом и плотью составляют всю драму жизни человеческой, жизни христианской, жизни монашеской. Ибо душа есть жизненный принцип и она формирует тело; одаренная свободной волей, она делает выбор между духовным и плотским, и от такого выбора зависит бытие человека.

Поэтому, делая подобный выбор, он должен осознавать, что все земные блага, по исходе души из тела, останутся в веке сем и не последуют за душой в жизнь вечную (animam nostram post mortem sequi поп possunt; 86, 10-11). Если человек действительно всеми фибрами души осознает это, то он неизбежно изберет иноческое житие, являющееся «школой служения Господу» (Dominici scola seruitii). Поступая в нее, необходимо знать, что она есть школа испытаний, ибо пока человек пребывает в миру, диавол не подвергает его особым искушениям, поскольку он часто открыто исполняет волю супротивника (cuius aperte semper uoluntatem perfecit), но стоит только человеку покинуть ряды «воинства века сего» (militia saecularis) и вступить в воинство Божие, как начинается жестокая брань (90, 69–70). Эта брань не есть только личное дело каждого, но касается она всего братства, ибо, сломив одного, враг может ворваться в стройный ряд монахов и нанести удары сзади прочим братиям; гибель одного может повлечь гибель многих. Поэтому настоятели и наместники (abbates et praepositos), будучи наиболее опытными в духовной жизни из всех братий и возглавляя порученное им Богом воинство, должны быть особо бдительными и внимательно следить за жизнью каждого подопечного (11,2–14, 28–30). В этой связи настоятель называется «мастером святого сего искусства» (sanctae huius artis sit artifex), т. е. иноческой жизни, однако служение свое он должен приписывать не самому себе, но Господу, дарующему нам освящающую благодать (2, 51), – без постоянной помощи ее невозможно никакое духовное преуспеяние и свершение. Вообще, по мнению автора, без Господа человек не может ничего сделать; именно Господь, среди прочего, есть тот Камень, о который разбиваются «младенцы» злых помыслов (ср. Пс. 136:9). Подражая Христу, поступившие в монастырь должны все претерпеть подобно мученикам (sustinent uelut in martirio patientur; 7, 59). Приходится, например, терпеть и боль отсечения собственной воли, но необходимо помнить, что отсечение ее не есть уничтожение свободы воли, как сущностного принципа образа Божия в человеке, но подавление воли греховной, т. е воли плотской, исходящей от пораженного грехом тела (quia omnis propria uoluntas carnalis est et a corpore descendit; 90, 51)[90]. Именно отсечение данной греховной воли ведет к стяжанию трех основных монашеских добродетелей: послушания, молчаливости (taciturnitas) и смирения (7–11). Только стяжав их, можно приблизиться к идеалу духовного человека, о котором говорит св. Апостол Павел (Гал. 6:1); духовный же человек есть тот, кто по своей благой воле любит более дух, чем плоть (per bonum liberum arbitrium spiritum prorsus amare quam carnem; 44, 18). Ему свойственна совершенная любовь и чистота сердца, позволяющие войти в «небесное Отечество святых» (10, 118–122). Такова идеальная цель иноческого жития, согласно анонимному автору «Правила учителя». Намечая ее, он органично вписывается в духовно-соборное Предание древнего иночества.

Завершает этап становления монашества на латинском Западе деятельность преп. Венедикта[91]. По оценке одного католического писателя (естественно, несколько более восторженной, чем этого требует историческая правда), «величайшим монашеским законодателем был, в VI веке, Венедикт Нурсийский, бывший отшельник пещер Субиако, осаждаемый учениками (ему пришлось разделить их по 12 общинам), в лице которого Церковь прославляет «Патриарха западных монахов» и Устав которого остается шедевром произведений этого рода. Это, в 73 замечательно сжатых статьях, сборник нравственных или практических наставлений, с точностью отвечающий на все вопросы монашеского звания, определяющий в нескольких бессмертных строках место молитвы, труда и отдыха в жизни, посвященной Богу. Эти краткие страницы содержат «краткий курс духовности», кодекс управления монастырем и ряд христианских определений, столь ясных и совершенных, что они дали большинству крупных орденов основу их созерцательной жизни»[92]. Значение иноческого уложения, созданного преп. Венедиктом, несомненно, велико и неоспоримо; недаром св. Григорий Великий (Двоеслов) характеризует это уложение и его автора следующим образом: «не хочу скрыть от тебя того, что св. муж, прославившийся столькими чудесами в мире, сиял также и светом учения. Ибо он написал для монахов правила, отличающиеся определенностью и изяществом речи. Если кто хочет подробнее узнать его обычаи и жизнь, может в этом начертании правил найти все способы его учительства, потому что святой муж никак не мог учить иначе, нежели как сам жил»[93]. Поэтому отнюдь не случайно, что «Устав» преп. Венедикта определил все историческое течение бытия последующего западного монашества, определяет его, в некоторой степени, и ныне[94]. Причисление преподобного к лику святых Православной Церкви свидетельствует о величии дела, совершенного им.

В отличие от блаж. Августина – не только энергичного делателя на ниве церковной, но и мыслителя, богослова и созерцателя, преп. Венедикт, подобно преп. Пахомию Великому и св. Мартину Турскому, был смиренным «практиком», которому Бог, именно за его смирение, даровал благодать духовного рассуждения. И если «Устав» блаж. Августина был скорее «Увещательным посланием», то «Устав» преп. Венедикта являет собою именно устав – четкие и ясные предписания, отлитые в строгие и законченные формы. Он предназначался, как говорит сам автор его (гл. 1)[95] для наиболее стойкого из всех разновидностей монашествующих «рода киновитов» (ad coenobitarum fortissimum genus). Это, впрочем, не означало, что общежительную разновидность иночества преп. Венедикт противопоставлял отшельнической: стараясь исправить некоторые погрешности и недостатки анахоретства, он имел своей целью подготовить более «крепких бойцов» для духовной брани и подвига в одиночестве[96]. Завися в первую очередь от «Правила учителя»[97], а также от «Устава» блаж. Августина, преп. Венедикт органично сочетал в своем произведении два течения общежительного монашества: одно, в котором элементы отшельничества были достаточно сильны, имело своим истоком египетское иночество (посредниками здесь были преп. Иоанн Кассиан Римлянин и анонимный автор «Правила учителя»), а другое, с более выраженным акцентом на строго киновитском житии, исходило непосредственно от блаж. Августина (I, 38–39). Задача «Устава» состояла в том, чтобы соблюдающие его доказали «порядочность нравов» своих и способность одолеть «азбуку» монашеского жития (honestatem morum aut initium conversationis). Для желающих же взойти на вершины совершенства, по словам преподобного, имеются «наставления (doctrinae) святых отцов», приводящие человека на подобные высоты совершенства (ad celsitudinem perfectionis). Не случайно в «Уставе» (гл. 42) предписывается после ужина монахам собираться вместе (sedeant omnes in unum) и внимать чтению «Собеседований» преп. Иоанна Кассиана Римлянина, «Житиям отцов» или какому-либо иному произведению, которое назидает слушающих (quod aedificet audientes). Пример святых отцов, согласно преп. Венедикту, всегда должен быть перед глазами иноков: каждая книга «святых кафолических отцов» указывает вернейший путь к Творцу нашему и тот, кто стремится к высшему совершенству, должен ясно осознавать, что без научения (doctrinae) их невозможно достичь его (гл. 73). При этом преп. Венедикт подчеркивает, что древние отцы превосходили современных ему иноков силой духа и усердием в подвигах (гл. 18), а поэтому уподобление им проявляет желание каждого монаха приблизиться к идеалу. Также каждая страница Священного Писания представляет собой «вернейшую норму» (rectissima norma) жизни человеческой. Причем преподобный предписывает монахам не только чтение книг Ветхого и Нового Заветов, но и толкований (expositiones) на них «православных и кафолических отцов» (гл. 9). Таким образом, Священное Писание и Священное Предание мыслятся им в неразрывном единстве. В целом, согласно преп. Венедикту, тот, кто «поспешает к Отечеству Небесному» (ad patriam caelestem festinas), должен, с помощью Христа, использовать «это малое правило для новоначальных» (hanc minimam inchoationis regulam), а затем уже восходить на высоты «учения и добродетели» (гл. 73). И не случайно в «Предисловии» к «Уставу» преподобный говорит, что его желанием было основать «школу служения Господу» (constituenda est ergo nobis Dominici scola servitii), воспитывающую иноков таким образом, чтобы они пребывали в монашеском звании вплоть до смерти.

Средоточием всего «Устава» является седьмая глава его, где в кратком виде излагается главная суть аскетического богословия преп. Венедикта: здесь речь идет о смирении, то есть основе основ и жизни христианской вообще, и жития монашеского, в частности[98]. Опираясь, как это он постоянно делает, на Священное Писание (Лк. 14:11 и Пс. 130:1–2), преподобный говорит, что восхождение на небесную высоту возможно лишь путем смирения в жизни настоящей (par praesentis vitae humilitatem). Для этого необходимо воздвигнуть «лествицу Иакова» (о такой же «лествице», кстати сказать, идет речь и в «Правиле учителя»)[99], которая есть жизнь наша в веке сем (vita in saeculo) и которая воздвигается Господом, если сердце наше преисполнено смирением. Две стороны данной «лествицы» представляют наше тело и наша душа; между ними находятся «перекладины», или «степени смирения» – двенадцать таких «степеней» указывает преподобный. Монах, прошедший их, достигает той любви Божией, которая изгоняет вон страх: благодаря ей он уже без всякого труда, как бы «естественным образом» (naturaler) и «по обыкновению» (ex consuetudine) совершает то, что раньше исполнял не без боязни. Господь дарует ему, посредством Святого Духа, такую благодать, как «работнику» (operario) Своему, очищенному от пороков и грехов. Из других аспектов аскетического богословия преп. Венедикта обращает на себя внимание то воззрение, что иночество он, подобно св. Мартину и многим другим отцамподвижникам, рассматривает в качестве «воинства Христова»: монахам следует готовить сердца и тела свои к сражениям за заповеди святого послушания («Предисловие»), а поэтому они должны спать всегда одетыми и быть наготове в любой час дня и ночи приступить к делу Божиему (praevenire ad opus Dei; гл. 22). Все остальные части «Устава» носят чисто прикладной характер регламента обыденной жизни иноков.

В общем, по суждению Л. П. Карсавина, «Устав Бенедикта бесспорно лучшее решение той проблемы, которую поставило монашеству его развитие и к которому подходил Кассиан. Бенедикт сумел соединить идеалы Востока с особенностями западной жизни и культуры, дал основания «монашеского служения», счастливо избежав, с одной стороны, неосуществимого, с другой – принижения идеала. Устав Бенедикта роднее Западу, чем василианский, близкий к нему по духу и частностям. Краткость является выгодою по сравнению с классическими трудами Кассиана, а полнота, достигаемая, несмотря на сжатость изложения, далеко оставляет за собою другие распространенные на Западе уставы.

В Средней Италии устав Бенедикта был единственным, останавливающим на себе внимание, и качества его обеспечили ему быстрый успех. Они же частью объясняют быстрое распространение его на севере Италии и во всей Западной Европе»[100]. Безусловно, в деятельности и миросозерцании преп. Венедикта дух древнего иночества нашел свое яркое выражение; сравнение его, например, с другим известным подвижником и аскетическим писателем – аввой Дорофеем, его современником, указывает на определенное духовное сродство этих двух отцов Церкви[101]. Однако такое сродство и близость их по сущности оттеняется определенным контрастом различия по форме проявления данной сущности: в «Уставе» великого «законоположника» западного монашества чувствуется сила организующая, дисциплинирующая и устраивающая все благочинно – та сила, которая в языческом прошлом покорила Риму весь тогдашний «круг земель» (orbis terrarum). В последующей истории латинского иночества она стала все более и более доминировать, и в результате такого все усиливающегося доминирования форма здесь стала все сильнее подавлять содержание[102]; обратной стороной этого процесса явилась «реакция мистицизма» (Франциск Ассизский и др.) – мистицизма уже надрывного и прелестного. Но в «классический период» истории западного монашества и аскетического богословия должное равновесие между содержанием и формой в основном соблюдалось. Одним из существенных элементов такого равновесия была гармония между «деланием» и «созерцанием», которая, например, констатируется в сочинении современника преп. Венедикта Юлиана Померия «О жизни созерцательной» (De vita contemplativa – кстати сказать, первое христианское произведение, имеющее подобное название)[103], или в творения папы св. Григория Великого (Двоеслова)[104]. Данное равновесие и созвучие содержания и формы иноческого жития наблюдается и в «Уставе» преп. Венедикта, при учете, конечно, специфики жанра этого произведения.

Окидывая взором это удивительное цветение райского сада иночества, насажденного рукой Божией на латинском Западе в благодатный период существования единой Церкви, невольно задаешься вопросом: как же произошло, что эти чудные цветы, радующие взгляд богатейшим многообразием красок и переливом тысячи оттенков, не принесли достойных плодов и засохли, в лучшем случае оставшись лишь завязью? По нашему мнению, главная причина этого прискорбного явления заключается в том, что папство подмяло под себя иночество. Ибо «под знаменем, на котором было написано презрение к миру, папство достигло своих величайших побед над миром: во имя аскетического идеализма папы преобразили церковь и дали ей ту организацию, которая послужила прочным основанием для их всемирного могущества; монахи, умершие для мира, пробуждались к жизни, чтобы проводить в церкви и в мире идею всемирной папской власти, отстаивать ее интересы, содействовать ее укреплению и расширению; покидая свои монастыри, они сами, в качестве прелатов и пап, завоевывали мир во имя идеи единовластия»[105]. Папство в значительной степени спасло западный мир от распада и дезинтеграции в смутную и почти апокалиптическую эпоху варварских нашествий и переселения народов, но спасло ценой непозволительной и небогоугодной жертвы – закланием духовности христианства ради власти над этим миром[106]. В результате победы папской идеи и окончательного оформления теократии (примерно к XI в.) христианство на Западе стало пониматься «преимущественно как закон, который извне скрепляет людей во единое целое, как власть, которая обуздывает их дурные страсти, карая их грехи и преступления. Оно не проникает во внутренний мир человеческой воли, не побеждает ее эгоизм, а только извне его ограничивает; оно представляется не как внутренний закон человеческой совести, а как внешний порядок»[107]. Поэтому процесс становления папской идеи в Средневековье был процессом противоестественным, т. е. противным воле Божией и несозвучным Промыслу Божиему, ибо это развитие «совершалось искусственными и часто незаконными мерами, как изменение основной мысли, учения и взглядов христианской Церкви»[108]. И первым на кровавый алтарь папской теократии было принесено монашество, хотя оно еще долго и упорно сопротивлялось. Однако мощная длань папской власти сломила становой хребет западного иночества и заставила даже его склонить свою крепкую выю… Последствия этого были самые печальные для судьбы христианства на Западе.

Заключение

Данный краткий очерк истории становления древнецерковного аскетического богословия и древнехристианского монашества, несмотря на его беглость, представляет в самых общих чертах появление на земле этого удивительного феномена, сыгравшего и играющего важнейшую роль и в истории человечества, и в истории духовной культуры. Но не только: нельзя понять смысла истории монашества и смысла иноческого подвига, если ограничиться узкими рамками «феноменального мира». Ибо «иноки должны быть ангелами-хранителями мира, служить миру и продолжать в этом направлении линию ангельского служения. Это служение может проходить в непосредственном контакте с этим миром или же быть пустынническим, анахоретским, от мира географически отдаленным, но зато еще более тесно связанным метафизически, духовно, молитвенно. Такое иночество уходило от жизни мирской к жизни мировой, к молитвенному служению всему миру, к его охранению. Во всяком случае, монашество не есть по замыслу и не может быть в действительности эгоизмом... Свое стремление к святости, к духовному совершенствованию, свое, выражаясь аскетическим языком, спасение оно осуществляет не самостно, не самозамкнуто. Очищаясь, оно очищает и окрест себя стоящих, будь то близкие или дальние; просвещаясь молитвою, богомыслием, созерцанием, оно просвещает и должно просвещать окрест себя весь мир, всех человеков». Поэтому «цель иночества как нравственной силы – спасение не только самих себя, но спасение всего мира и освящение твари. Это не только спасение от мира, но именно спасение мира. Поэтому без гнушения его болезнями и не брезгуя его нечистотой, иночество служит миру: охраняет его, окормляет его, исповедует его и за него предстательствует. К этому сводилось служение многочисленного сонма преподобных отцов, как в пустынях подвизающихся, так и открывавшихся этому миру. Вознесение себя на столп (препп. Симеон, Алипий, Никита, Даниил Столпники) или на камень (преп. Серафим Саровский), уход в затвор, в пустынные пещеры, лесные скиты – все это подвиг молитвенного заступничества за мир. Но и этот подвиг за мир, отмаливание его перед престолом Господним видоизменяется подчас открытым служением человечеству. Особенно созревшие духом подвижники предают себя подвигу исключительной сострадательной любви к миру, обращаются к нему с исцелительной молитвой и советом. Они раскаленным углем Имени Божия касаются язв души. То “милующее сердце”, о котором так глубоко и трогательно говорит авва Исаак Сирианин, содрогающееся печалью и состраданием о всякой душе и всякой твари, и даже о врагах истины, то есть о демонах, обращается к миру в подвиге духовничества и старчества»[109]. Эта «метафизическая суть» иночества, прекрасно и ярко обозначенная архимандритом Киприаном, определила и «феноменологический аспект» его, проявившийся в ходе земной истории.

Появление иночества в ней не совпадает по времени с началом истории Церкви. Иногда его возникновение объясняют внешними факторами, в частности – прекращением гонений на христиан, признанием христианства «дозволенной религией» (иногда даже употребляют неуклюжую и почти непотребную фразу «официальная религия») и начавшимся в связи с этим якобы имеющим место процессом «обмирщения Церкви»[110]. Однако подобный поверхностный взгляд на возникновение монашества вряд ли можно считать удовлетворительным: не говоря уже об исторической неточности (иночество возникло до прекращения гонений), внешние факторы если и играли какую-то роль, то второстепенную. Монашество не «принималось в лоно Церкви», а зародилось в этом лоне и проходило здесь почти трехвековой процесс «утробного развития». Вероятно, столь длительный период потребовался для того, чтобы аскетизм, являющийся сущностной и определяющей чертой религии Христовой с самого появления ее на мировой сцене, мог созреть и окончательно оформиться, явив миру зрелый плод свой, удивительное чудо – православное монашество[111]. Решающим значением внутреннего фактора в рождении монашества объясняется и тот факт, что оно почти одновременно появляется на свет Божий в самых разных частях и уголках Римской империи и за ее пределами (пример сирийского монашества), причем центры иноческого жития часто возникают независимо один от другого. Кроме того, с тем же внутренним фактором, или с «метафизической сутью» иночества, связано то обстоятельство, что именно монашество стало одной из главных «интегрирующих сил» в истории Церкви первого тысячелетия, удерживая единство восточной и западной половин христианского мира, все более и более стремящихся к обособлению[112]. Наконец, той же «метафизической сутью» можно объяснить, наверное, и то, что различные исторически сложившиеся формы проявления сущности монашества (такие как анахоретство, лавры, киновии) не являются противоположностями друг другу ни в плане богословском, ни в аспекте духовном, почему и следует говорить о некоем «едином монашеском богословии» (d’un théologie monastique unique)[113].

В общем, оценивая значение возникновения монашества, можно сказать словами А. В. Горского: оно «имело преимущественное влияние на духовную жизнь Церкви. Исходя из духа ревности о благочестии, оно дало более строгий и определенный вид древнему подвижничеству и, при усиленном стремлении язычников в недра Церкви Христовой, под покровительством императоров, содействовало пастырям в преобразовании языческого направления и образа жизни в обращающихся, которых искренность и твердость расположения к вере не могли быть испытываемы как прежде, во времена гонений, тяжким искусом. Тот же дух благочестия, который удалял первенствующих христиан от удовольствий языческого общества и заставлял их жертвовать всеми удобствами жизни и самою жизнью соблюдению закона христианского, и в последующие времена из среды мирского общества изводил в пустыни на все лишения, чтобы в свободе духа служить единому Богу. Посещение сих пустынножителей, воспитание у них детей, избрание подвижников на высшие степени церковные, всегдашний пример жизни иноческой, осуществляющей собою указание Спасителя на совершеннейший образ жития (Мф. 19:19, 21), – все это благотворно действовало на другую часть христианского общества, в которой не отступали от обыкновенных условий общественной жизни»[114]. Или, как это говорит отец Александр Шмеман: «Надо прямо сказать, что до сего дня монашество являет нам единственную в своем роде на опыте проверенную, тысячами примеров подтвержденную – практическую “удачу” христианства. Это, конечно, совсем не значит, что теоретически она исключает возможность других удач, отрицает другие пути: но в нем явлен несомненный успех хотя бы одного пути... В течение веков над всем христианским миром возвышался и светил лик Преподобного. В этом лике, изможденном постом, бдением и подвигом, омытом слезами покаяния, просветленном “умным видением”, само тело преобразовавшим в дух, бесчисленные поколения христиан видели несомненное доказательство реальности нового неба и новой земли, тоску по которым Евангелие навсегда привило человеческой душе...»[115].

---

[1] Стасюлевич М. История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых, т. I. СПб., 1863, с. 423.

[2] См. его предисловие к английскому переводу «Жития отцов» св. Григория Турского: Vita Patrum. The Life of the Fathers by St. Gregory of Tours. Translated from the Latin and French by Fr. Seraphim Rose and Paul Barlett. Ed. With introductory material by Fr. Seraphim Rose. Piatina, 1988, p. 94.

[3] Мы опираемся на издание этого «Жития», снабженное солидной вступительной статьей: Suipice Severe. Vie de saint Martin, 1.1. Bd. parj. Fontaine // Sources chretiennes, N 133. Paris, 1967. Ссылки на данное «Житие» будут даваться только с указанием глав и параграфов. Имеется и переложение этого «Жития» на русский язык. См.: Архиепископ Сергий (Спасский). Избранные жития святых, с. 147–183.

[4] Сульпиций Север об этом говорит так: matrem gentilitatis absoluit errore, patre in m alis perseurante (6, 3).

[5] Как пишет Ф. И. Успенский, в конце 355 г. Юлиан, проводивший тогда в Афинах беззаботную жизнь свободного «интеллектуала», был вызван неожиданно ко двору императора Констанция и назначен правителем Галлии. «Юлиан смотрел на свое назначение как на присуждение к смертной казни. Положение Галлии было безнадежным, и, конечно, не молодому человеку, только что покинувшему студенческую скамью, было посильным умирение этой провинции. Все укрепления, выстроенные на левом берегу Рейна, были прорваны и разрушены германцами, города разорены и опустошены. Вся провинция была в беззащитном положении и готова была сделаться добычей варваров. Ко всему этому следует добавить, что подозрительный Констанций не предоставил в распоряжение Юлиана достаточных средств и не определил отношение цесаря к высшим административным и военным чинам провинции, т. е. к префекту претория и начальникам военных корпусов. Это ставило цесаря в большое затруднение, в особенности в первое время, когда он начал практически знакомиться с военным делом. Юлиан провел в Галлии пять лет и обнаружил такие блестящие военные дарования, что Галлия была совершенно очищена от неприятелей, и германцы перестали угрожать римским городам и крепостям на левом берегу Рейна». Успенский Ф. И. История Византийской империи VI–IX вв. М., 1996, с. 74–75.

[6] Святой обещал, что именем Господа и осеняя себя крестным знамением, он безопасно проникнет в ряды неприятеля (in nomine Domini Iesu. signo cruris, non clipeo protectus aut galea, hostium cunes penetrabo securus).

[7] Это не единственный случай встречи и столкновения св. Мартина с высшей государственной властью в лице императора. По словам архиепископа Сергия, «Мартин по одному важному делу должен был отправиться в Трир к императору Валентиниану I (364–375), вскоре после своего посвящения в епископы. Но император, предубежденный против него своею супругою Иустиною, заклятою арианкою, не велел допускать к нему Мартина. Св. епископ, после напрасных усилий представиться государю, предался посту и молитве. На седьмой день является ему Ангел и приказывает идти во дворец к императору. Он спешит ко дворцу, находит двери отворенными и является пред императором. Валентиниан сперва пришел в сильный гнев, но потом почувствовал, что кресло его объято как бы огнем внизу, вдруг переменился, обнял Мартина, исполнил его просьбу, беседовал с ним после и в другие дни и, наконец, предложил ему богатые дары; но он отказался от них и тем еще больше возбудил уважение к себе». (Архиепископ Сергий (Спасский). Избранные жития святых, с. 158–159).

[8] Одна из низших степеней клира: «На одной ступени с лекторами стояли эксоркисты, обязанность которых состояла в чтении молитв над одержимыми (ενεργούμενοι) и в надзоре над оглашенными». (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви, т. III. Μ., 1994, с. 154).

[9] Так часто называют св. Илария за его твердость в отстаивании Православия и непримиримую борьбу с арианством. См.: Galtier Р. Saint Hilaire de Poitiers. Le premier docteur de TEglise latin. Paris, 1960, p. 167; Meslin M. Hilaire et la crise arienne// Hilaire et son temps. Paris, 1969, p. 41 –42.

[10] Авксентий был одним из главных вождей арианствующей партии «омиев» на Западе и, «как митрополит Италийский. он пользовался в Италии значительным влиянием». Позднее, при императоре Валентиниане, св. Иларий приложил много стараний к тому, чтобы изгнать Авксентия с Миланской кафедры, но покровительство императора этому архиерею помешало ему добиться своей цели. См.: Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353–430). СПб.. 1890, с. 76–77.

[11] См. на сей счет суждение В. Самуилова: «Омийские политики сознали всю ошибочность своих действий по отношению к св. Иларию. Удалили его из Галлии и этим еще более укрепили духовную связь между ним и галльскими епископами. Сослали его на Восток в среду омиусиан, и омиусиане стали православными. Они опасались теперь, чтобы св. Иларий не вырвал из их рук и той жалкой победы, какой они достигли. Его объявили «сеятелем несогласий и возмутителем Востока» и нашли, что в Галлии св. Иларий может менее причинить им вреда. Констанций дал приказ Иларию возвратиться в свое отечество». Там же, с. 68. О последних годах жизни святителя сохранилось очень мало известий, «но из его сочинения «Tractatus super Psalmos», составленного по возвращении из изгнания, можно заключить, что последние годы его пастырского служения были посвящены заботам о просвещении паствы, так как это сочинение представляет собой ряд бесед на псалмы с преобладающим нравственно-назидательным содержанием». (Попов И. В. Св. Иларий Пиктавийский, с. 146).

[12] Карсавин Л. П. Указ. соч., с. 17.

[13] См. опыт описания личности св. Мартина в указанном предисловии к его «Житию»: Vie de saint Martin, р. 206–210.

[14] Ibid., p. 155–158.

[15] См. в «Житии» (25, 6): lam vero in verbis et confabulatione eius quanta gravitas, quanta dignitas erat! Quam acer, quam effcax erat, quam in absoluendis scriptararum quaestionibus promptus et facilis! Скорее всего, что в искусстве толкования Священного Писания, как и в других отношениях, Турский подвижник был во многом учеником св. Илария Пиктавийского, который в последний период своей жизни обращал главное внимание на нравственно-аскетическое и «христоцентричное» понимание Писания. См.: Noviands G. Λί. Hilary of Poitiers: A Study in Theological Method. Bern, 1978, p. 133–159.

[16] Все величие и притягательную силу этой подлинной мудрости живо чувствовал, например, св. Амвросий Медиоланский, в творениях которого часто прослеживается антитеза «рыбаков» и «философов» (piscatores – philosophi). См.: Madec G. Saint Ambroise et philosophic. Paris, 1974, μ 214–224.

[17] О нем см.: Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви, т. III. Μ., 1996, с. 35–39.

[18] Данный процесс в первую очередь затрагивал южную Галлию, где издавна было сильным греческое влияние. См. точную и сочную характеристику этого процесса у В. Певницкого: «В V веке знание греческого языка в южной Галлии уже значительно ослабело против прежнего, но во многих школах не только читают греческих ученых и поэтические творения, но на греческом языке толкуют их ученикам, на греческом языке пишут стихи и другие литературные произведения. Сильнее греческого налегло на страну влияние латинское, которое шло вслед за подчинением Галлии римскому владычеству. Это подчинение не нравилось галлам, но высшая цивилизация, которая шла из Рима, очень быстро привилась к значительной части галльского общества, и оно усвоило себе его язык тем скорее, что в городах его селились выходцы из Италии, и, в свою очередь, сами галлы увлекались в Рим, ища там свободных занятий и административных должностей. Основной слой населения южной Галлии образовали кельты, эти первые выходцы из Азии, пролагавшие пути на запад другим позднейшим племенам. В характере этих кельтов много было упругости, и они не подчинялись без напряженной борьбы другим племенам, теснившим их в своем движении к западу. У римлян, покоривших своей власти все народы древнего мира, кельты считались самыми беспокойными подданными: они не умели и не хотели покорно сносить чужое иго, и потому более других народов заботили своих властителей. К этому слою населения пристали многие выходцы из Рима и частию из Греции, и все это сплачивалось в одну новую национальность, покрытую лоском римской цивилизации. В период сложения нации среди нее явились толпы вестготов и бургундов, которые твердою ногою становились в приятной и здоровой стране и занимали в ней более и более места: при приближении к пределам Галлии они были уже облагорожены влиянием духа, шедшего из Рима, и отличались более мягкими нравами, чем их северные братья, удаленные от центров смягчающей цивилизации. Вмешиваясь в туземное население, они скоро ассимилировались с ним и усвоили себе его обычаи. Народ формировался из многих элементов, и разнообразие их ручалось за будущую крепость сложного организма». Певниций В. Арелатские проповедники (V–VI в.) // Труды Киевской Духовной Академии, 1870, т. 1, с. 617–618. Указанный процесс наложил свой сильный отпечаток и на галльское монашество.

[19] Его жизнеописатель свидетельствует (4), что в семье Гонората были и консулы (usque ad consulatus prouectam familiae suae nobilitatem). В юности он возжелал креститься, стремясь воскресить свою жизнь от Источника Жизни (uitam suam desiderauerit uitali fonte) и пройти обучение в школе Божией (diuino quodam paedagogio educatum), что вызвало резкое неприятие языческой семьи Гонората; особенно сильное сопротивление оказывал его отец (5–6). См.: Hilaire d'Arles. Vic de saint Honorat Ed. par M. – D. Valentin // Sources chretiennes, N 235. Paris, 1977. В ссылках на это сочинение указываются в скобках только номера глав.

[20] Жизнеописатель Гонората говорит (10), что чем более жизнь их скрывалась от мира, тем более сияла молва об их славном подвижничестве (quanto magis eorum uita absondebatur, tanto magis fam a emicabat).

[21] Карсавин Л.П. Указ. соч. С. 17–18. Хотелось бы внести одно уточнение: термин «лавра» – палестинского происхождения, и применять его к древнеегипетским поселениям подвижников не совсем корректно.

[22] Этот Иларий был также весьма известной в свое время личностью, принадлежа к сонму тех «монахов-епископов», начало которым на латинском Западе положил св. Мартин Турский. Родившись в 401 году, Иларий с юности присоединился к Гонорату, а затем последовал за ним из Лерина в Арелат. Умирающий Гонорат назвал его в качестве преемника на кафедру, но после кончины учителя Иларий, паче всего ценивший уединение, вернулся в пустыню, и для того, чтобы его вернуть, пришлось послать отряд воинов. Приняв бремя епископского служения в тридцать лет, Иларий стал ревностным архипастырем, чувствуя себя достаточно независимым по отношению к римскому престолу, что и привело его к конфликту с папой, св. Львом Великим. Но Иларий пользовался столь высоким авторитетом в Галлии, что все попытки папы сместить его с кафедры окончились неудачей, и, так и оставшись Арелатским епископом, он в мире почил в 449 году. Как писатель Иларий известен только жизнеописанием своего учителя. См. предисловие к указанному изданию: Hilaire dʼArles. Vie de saint Honorat. P. 9–13. О конфликте Илария с папой Львом см.: Haendler G. Die abendlandische Kirche im Zeitalter der Völkerwanderung. Berlin, 1980. S. 73–74. Данный конфликт отнюдь не случаен, ибо «у Льва Великого папский идеал впервые получает ясность и отчетливость; он глубже и шире понял начало, искони жившее в сердце римлян и заправлявшее умами его предшественников, и может бесспорно считаться одним из великих борцов за идею папства и лучшим ее выразителем по своему времени. Он первый становится на ту точку зрения, на которую папство стало позднее и стоит теперь; папство возводится им в принцип самой церковной жизни, вся внешняя и внутренняя жизнь Церкви со всеми ее отправлениями концентрируется в Римском епископе как наместнике, викарии ап. Петра, в котором (наместнике) действует сам верховный Апостол, глава Церкви. Все поэтому в Церкви имеет свое значение постольку, поскольку находится в союзе с папою и ему подчиняется» (Феодор (Поздеевский), еп. Из истории папства. (Значение папы Льва Великого в развитии идеи папства) // Богословский вестник. 1912. Т. 2. С. 506).

[23] См.: Певницкий В. Арелатские проповедники. С. 663–664.

[24] Здесь мы целиком ориентируемся на издание этого памятника и предисловие к нему: Les Règies des saints Pères. T. I-II / Ed. par A. de Vogüé // Sources chrétiennes. № 297–298. Paris, 1982.

[25] Следует, однако, отметить, что вопрос о времени и месте написания данного памятника вызывал самые разноречивые оценки и суждения. См.: Les Règies des saints Pères. T. I. P. 91–155. Впрочем, аргументация издателя «Правил святых отцов», доказывающего, что это сочинение было создано в Лерине примерно в 400–410 годах, представляется нам достаточно убедительной.

[26] Несомненного внимания заслуживает такой аскетический писатель и экзегет, как Евхерий Лионский, особенно два его сочинения: «О презрении к миру» и «Похвала пустыне». О нем см.: Pricoco S. Eucherio di Lione // Dizionario patristico e di antichita cristiane. Vol. I. Casale Monferrato, 1983. P. 1270–1272. Ему, вместе с Гоноратом, преп. Иоанн Кассиан Римлянин посвящает часть своих «Собеседований» (см. его предисловие к XI книге их). Отец Серафим Роуз называет Евхерия «поэтом западной пустыни», отмечая сродство его аскетических воззрений с духом восточного отшельничества. Тем же духом пронизано и творчество Фауста (умер ок. 490 Г.) – сначала настоятеля Леринского монастыря, а затем епископа Регия (Риеза). Сохранились его наставления инокам, в которых мысли этого церковного писателя относительно проблемы свободы воли и благодати вполне созвучны мировоззрению восточных отцов Церкви и в которых теме духовной брани и другим «классическим темам» восточной аскетики уделяется центральное место. См. предисловие: Vita Patrum. Р. 104–114.

[27] О нем см. достаточно обширную работу: Певницкий В. Арелатские проповедники. Кесарий Арелатский // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. Т. 2. С. 568–670. Цитируя далее эту работу, мы будем указывать только номера страниц.

[28] Там же. С. 571–572.

[29] Певницкий В. Арелатские проповедники. Кесарий Арелатский. С. 572.

[30] По замечанию В. Певницкого, «святые представители древней Церкви как на Востоке, так и на Западе часто, подобно Эонию, приготовляли и предуказывали клиру и пастве своей преемников себе по епископскому служению, чтобы в деятельности родственных по духу лиц продлить и укрепить живое предание местной церкви, наследованное ими от своих предшественников, и люди, имевшие право выбора (епископа. – А. С.), чтили заявленное желание уважаемых представителей церковной власти и церковного служения» (Там же. С. 576).

[31] Певницкий В. Арелатские проповедники. Кесарий Арелатский. С. 580.

[32] Представитель несколько иного слоя христианской галло-романской культуры: будучи христианином и пресвитером, Клавдиан активно включал в свое мировоззрение элементы античной философии; его сочинение «О состоянии души» («De statu animae») стало классическим учебником по психологии на средневековом Западе вплоть до XIII века. См.: Fortin L. Christianisme et culture philosophique au cinquiéme siècle. La querelle de lʼame humaine en Occident. Paris, 1959. P. 15–42.

[33] Известный в свое время церковный писатель, также тесно связанный с леринской традицией. Из его обширного литературного наследия сохранилось сравнительно мало: сборник посланий (числом 9), сочинение «К Церкви» и весьма интересный богословско-исторический трактат «Об управлении Божием» («De gubernatione Dei»), сопоставимый в ряде моментов с трудом блж. Августина «О Граде Божием». См. издание произведений Сальвиана и предисловие к ним: Salvien de Marseille. Oeuvres. T. I-II / Ed. par G. Lagarrigue // Sources chrétiennes. № 176, 220. Paris, 1971–1975.

[34] Как замечает В. Певницкий, «со счастливою памятью у него соединялось необыкновенное трудолюбие и любовь к чтению: каждый день он читал книги, подходящие к его благочестивому вкусу, и, к старому прибавляя новое, сделался живою библиотекою священно-церковной литературы и щедро делился с другими плодами своей начитанности. Любовь к чтению не ослабевала и не умирала в нем во всю его жизнь» (Арелатские проповедники... с. 574).

[35] Характеристику литературной деятельности Кесария см.: Labriolle P., de. Histoire de la littérature latine chrétienne. Paris, 1924. P. 662–665.

[36] Певницкий В. Указ. соч. С. 582.

[37] Césaire d’Arles. Oeuvres monastiques. T. I-II / Ed. par A. de Vogüé et J. Courreau // Sources chrétiennes. № 345, 398. Paris, 1988–1994.

[38] Певницкий В. Указ. соч. С. 583.

[39] Текст см.: Césaire d’Arles. Oeuvres monastiques. T. I. P. 170–273.

[40] Césaire d’Arles. Oeuvres monastiques. T. I. P. 278–337.

[41] Свт. Кесарий Арелатский. Правило для монахов / Избранные аскетические произведения св. Кесария Арелатского / Вступ. статья, перев. и примеч. А.Н. Андреева // Материалы кафедры богословия МДА 2010–2011. Сергиев Посад, 2011. С. 362–371.

[42] По словам В. Певницкого, «случайный голос догматиста в его проповедях заглушается настойчивым и неумолкаемым голосом нравоучителя» (Певницкий В. Указ. соч. С. 670).

[43] Этот контраст особенно ярко ощутим в сфере отношений между двумя полами. В. Певницкий так говорит о Галлии той эпохи: «Картина времени была непривлекательная. Христианство заботливо внушало всем святость, высоту и благо брака; но старые привычки и разнузданные страсти не хотели подчиняться действию религии и Церкви, и действительность не отвечала призыву Церкви. Распущенность не знала меры и границы, в особенности в классе людей богатых, принадлежащих к высшим сословиям. Люди, видные в обществе по своему положению и богатству, без всякого стеснения и без всякого зазрения совести давали полный простор своему сладострастию, и женатые в этой беззастенчивости разврата нисколько не уступали неженатым» (Певницкий В. Указ. соч. С. 639).

[44] Относительно же «Правил для монахов» его можно сказать, что они представляют собой сокращенную редакцию устава для женских обителей. Только изредка Кесарий вкрапляет в четкие и сжатые формулы его отступления духовно-назидательного характера. Так, в 13-й главе «Правил» встречается увещание, касающееся опасности гнева для монахов, где говорится, что Правосудие Божие не осуществляется через гнев человеков (ira viri iustitiam Dei non operatur). В остальном же Кесарий только адаптирует тезисы своего первого устава, написанного раньше, к особым условиям мужского общежития.

[45] См.: Christophe Р. Op. cit. Р. 48–51.

[46] Певницкий В. Указ. соч. С. 627–628.

[47] Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т. 2: Аскетические опыты. М., 1989. С. 50.

[48] Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. Т. 3. Нижний Новгород, 1997. С. 79.

[49] В нем, как говорит М. Скабалланович (Указ. соч. С. 49), «Иоанн, сначала анахорет, собравший около себя учеников, оставивший их и поступивший в Леринский монастырь, поднял дисциплину тем, что сам подавал пример самых унизительных работ». О монашестве, запечатлевшем своими характерными чертами все галльское христианство V-VI веков, см.: Haendler G. Op. cit. S. 102–104.

[50] Мы опираемся на издание этих «Житий» и предисловие к данному изданию: Vie des Pères du Jura / Ed. par F. Martin // Sources chrétiennes. № 142. Paris, 1968.

[51] Cp. рассуждение самого преп. Иоанна Кассиана, который в «Послании к Кастору», служащем введением к его «Постановлениям» и «Собеседованиям», пишет: «...если в здешних странах найду что-нибудь, не согласное с древними правилами, то исправлю это по правилам, какие существуют в древних египетских и палестинских монастырях;потому что лучше тех монастырей, которые с начала апостольской про­поведи основаны святыми и духовными отцами, не может быть никакое братство на западе в стране Галлии. Также я буду держаться и того, что если замечу, что какие-нибудь правила египетских монастырей будут здесь неисполнимы по суровости воздуха или по трудности и разности нравов, то сколько возможно заменю их правилами монастырей пале­стинских или месопотамских, потому что если правила будут сораз­мерны с силами, то их можно будет исполнять без труда и с неравными способностями» (Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Послание к Кастору, епископу Аптскому, о правилах общежительных монастырей / / Пре­подобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. С. 8).

[52] Св. Григорий Турский, открывающий жизнеописанием Романа и Лупицина свои «Жития отцов», в повествовании о кончине Лупицина замечает, что тот приумножил данный ему Господом талант (см. Мф. 25:16–17), оставив после себя многие общины монахов (см.: Vita Patrum. Р. 171).

[53] Л.П. Карсавин, говоря о том, что раннее западное монашество было «определено в своем происхождении и природе двумя моментами: идеалами восточного христианства... и крайним напряжением индивидуальной религиозности в морально-мистической сфере», замечает: «...и для понимания энергии движения, может быть, не лишним будет указание на сравнительную слабость италийского монашества вплоть до VI в. и на силу рано погибшего галльского и особенно британского» (Карсавин Л.П. Культура Средних веков. Киев, 1995. С. 40). Распространение монашества в других западных областях М. Скабалланович описывает так: «В Германии насадителем монашества явились: Северин в Норике и Фридолин V в., ирландец, который пришел паломником в Пуатье к гробу св. Илария и, найдя его монастырь и церковь в развалинах, восстановил его, а потом основал ряд монастырей в честь Илария в Германии (на Рейне, Мозеле, в Страсбурге). В Кёльне в VI веке был женский монастырь. В Ирландии, прозванной “островом святых”, Патрикий, подвизавшийся ранее в Мармутье, ученик Мартина Турского, основал такое множество монастырей, что, по его словам, не исчислить в них монахов, и царские дочери стали монахинями; но в V веке здесь все же имеет перевес белое духовенство. В Британии в V веке в Гластонбери был монастырь неусыпающих; но самым значительным здесь был монастырь в Бангоре, где братия питалась ручным своим трудом, делясь на отделы по 30 монахов; в 613 году монастырь был разрушен норманнским королем, причем убито было 1200 монахов за молитвы о победе британцев» (Скабалланович М. Указ. соч. С. 49–50).

[54] Достаточно подробный очерк аскетических воззрений блж. Августина и его взглядов на монашество представлен в кн.: Герье В. Блаженный Августин. М., 1910. С. 75–176. На нее мы во многом ориентируемся, при ссылках и цитатах указывая только номера страниц.

[55] Общую характеристику этих трех основных этапов духовного развития блж. Августина см. в работе: Alfaric Р. Lʼévolution intellectuelle de saint Augustin. T. I. Paris, 1918. P. VIII-IX.

[56] Несколько крайней точки зрения на сей счет, по нашему мнению, придерживается Е.Н. Трубецкой, полагающий, что развитие Августина «совершило полный круг, вернувшись после долгого блуждания к исходной своей точке – к христианскому миросозерцанию его матери. Вглядываясь глубже в это миросозерцание, мы увидим, что оно сохраняет в себе тот могучий философский идеализм, который пробудился в Августине под влиянием цицероновского “Гортензия”. Далее мы найдем в нем и манихейские элементы. Он противопоставляет манихейскому пессимизму оптимистическую теодицею, удержав вместе с тем долю истины, заключающуюся в нем: ибо, будучи оптимистом в надежде лучшей жизни, он сохраняет вполне согласное с христианством пессимистическое отношение к жизни земной. Но, удержав элементы истины, заключавшиеся в манихействе, он не вполне освободился и от его антихристианских сторон». В частности, «Августин никогда не мог совершенно преодолеть манихейского дуализма, и единство, которое он ему противополагает, есть постольку единство насильственное, внешнее». Сохраняются в его мировоззрении, по мнению Е.Н. Трубецкого, также элементы скептицизма академиков и мистический идеал неоплатоников. «Эти элементы миросозерцания нашего отца Церкви частью суть необходимые моменты христианского сознания, частью же содержат в себе примесь ограниченности, характеризующей ту одностороннюю форму христианства, которая выразилась в творениях Августина. Все те, кому христианство не достается даром, кто получает его не как наследственный дар, а приходят к нему разумом и волею путем свободного исследования, необходимо проходят через идеалистические порывы молодости и через отчаяние пессимистов и скептиков: чтобы уверовать в мистический идеал христианства, нужно вместе с пессимистами отчаяться в земной действительности; но чтобы подчиниться Церкви, нужно вместе со скептиками отрешиться от рационалистического самомнения и гордости разума. Чтобы быть христианином, нужно уверовать в сверхчувственную идею и признать над собою Божественный авторитет. Моменты развития Августина суть, таким образом, необходимые моменты в христианстве, и его Confessiones постольку могут быть названы феноменологией христианского сознания» (Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. I: Миросозерцание блаженнаго Августина. М., 1892. С. 46–48). Это суждение, помимо частных неточностей (как, например, высказывание о «пессимизме» христианства и мнение относительно элементов истины в манихействе), слишком «интеллектуализирует» и личность самого блж. Августина, и «феноменологию христианского сознания».

[57] Попов И.В. Личность и учение блаженнаго Августина. Т. 1. Сергиев Посад, 1917. С. 197.

[58] Ср. характеристику блж. Августина как писателя: его творения страдают недостатками композиции вследствие того, что он имел слишком много идей (qu’il a beacoup d’idées) и эти идеи не были «элементами» с четко определенными контурами, позволяющими легко их «каталогизировать», а являлись «живыми реальностями». См.: Marrou Н. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1938. P. 73.

[59] Данная динамика прослеживается, например, в его учении о Боге. См. наблюдение П.И. Верещацкого: «Проблема высшей реальности, почти всецело и так могущественно захватывавшая дух блж. Августина (в дохристианский, вернее – в доцерковный период его жизни), с течением времени если и не исчезает вовсе из поля его религиозного сознания, то все-таки отодвигается теперь на задний план и несколько затушевывается все более растущими церковно-догматическими и церковно-практическими интересами. Ввиду этого блж. Августин на этом вопросе специально и подробно не останавливается. В большей степени его интересует другой вопрос, имеющий значение важнейшей проблемы его богословского и церковно-догматического сознания, – именно: что такое или кто такой есть Бог (т.е. ответ на вопрос quid vel quis sit Deus?). Решение этого последнего вопроса преимущественно занимало его богословское внимание и поглощало его литературную энергию (особенно в полемике с современными ему нехристианскими и нецерковными формами религиозного сознания)» (Верещацкий П.И. Учение блаженного Августина, епископа Ипонскаго, о Святой Троице. Казань, 1918. С. 9–10).

[60] См.: Григорий, иеромон. Сочинение блаженнаго Августина «О гра­де Божием» («De civitate Dei») как опыт христианской философии истории // Отд. оттиск из Веры и Разума. Харьков, 1891. С. 23–27. Частным проявлением (хотя и очень существенным) противоположности «двух градов» является антитеза язычества и христианства. Первое, почти тождественное «царству земному», стоит «в диаметральной противоположности к царству Божию и, совершая свое земное развитие в общей с ним области, необходимо сталкивается с ним и влияет на его временные судьбы. Но, сталкиваясь враждебно с царством Божиим, оно не свободно и от внутренней вражды собственных своих членов; “благо его – здесь, на земле, и не таково, чтобы не могло причинять огорчения своим любителям”; поэтому в себе самом оно разделяется ненавистью и войнами и справедливо называется Вавилоном, что значит “смешение”. Самое основание его на земле было ознаменовано враждой; первым основателем его был братоубийца, братоубийца же был основателем того города, в котором оно достигло своего высшего могущества. Эти два события весьма характерны; в отношениях Каина к Авелю выразилась ненависть царства земного к царству Божию, в отношениях Ромула к Рему – внутренняя, взаимная ненависть членов царства земного. Несмотря на то что царство земное есть в сущности низвращение, оно не перестает быть природою, совокупностью созданных Богом существ. Но как “природа, в которой нет никакого зла или в которой может не быть никакого зла, возможна и, наоборот, природа, в которой бы не было никакого добра, невозможна”, то очевидно, что язычество, как общество извращенных по воле людей, заключает в себе многое laudabile, что naturaliter eminet. На существование этого добра указывают социальность языческой жизни, которая, как великое благо, может корениться только во внутреннем добре; стремление к общему благу и цели всего живущего и существующего – к миру; потребность единобожия и хотя не полные, все же похвальные добродетели. Существованием в языческом мире добра объясняется возможность сношений между членами царства Божия и царства земного и оправдывается законность заимствований, которые первые делают у последних» (Красин М. Творение блаженнаго Августина «De civitate Dei» как апология христианства в его борьбе с римским язычеством. Казань, 1873. С. 359–360).

[61] Например, ярко выраженный «христоцентризм», пронизывающий все миросозерцание блж. Августина, наложил свой неизгладимый отпечаток и на этику его. Во многом при этом он опирался на святого апостола Павла, особенно на известный гимн в Флп. 2:6–11. Соответственно, в творениях блж. Августина часто проводится та идея, что, поскольку каждый христианин должен подражать Христу, то уничижение Его до «зрака раба» (forma servi) служит образцом для нашего смирения. Подробно см.: Verwilghen A. Christologie et spiritualité selon saint Augustin. L’Hymne aux Philipiens. Paris, 1985. P. 491–499. Без веры в Господа распятого, без подражания Ему и без благодатной помощи Его невозможно никакое преуспеяние человека, поскольку Христос есть единственный Целитель ран наших (ipse est totus medicus vulnerum nostrorum). См.: Hardy R.P. Actualite de la Révélation divine. Une étude des «Tractatus in Iohannis Evangelium» de saint Augustin. Paris, 1974. P. 112–135.

[62] См. на сей счет суждение Г. Чадвика: «Augustin brings to the fore, by the cirumstances and motivation of his conversion, the conviction that authentic, serious Christianity is and must be ascetic» (Chadwick H. The Ascetic Ideal in the History of the Church // Monks, Hermits and the Ascetic Tradition. P. 3).

[63] Cp. еще четкую формулировку относительно этого в труде «О Граде Божием»: «...хотя мы и отягощаемся тленным телом, но поелику знаем, что причиною отягощения служит не природа или сущность тела, а повреждение его, то желаем не совлечься тела, а облечься его бессмертием. Ибо оно и тогда будет, но поелику не будет тленным, не будет отягощать» (Блж. Августин Иппонский. О Граде Божием, 14 // Блж. Августин Иппонский. Творения. Т. III. М., 1994. С. 5–6).

[64] См.: Cochrane Ch. N. Christianity and Classical Culture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. London; N. Y.; Toronto, 1944. P. 342. Следует отметить, что этика, как и многие другие христианские воззрения блж. Августина, сформировалась под сильным влиянием св. Амвросия Медиоланского. «Идеалом и конечною целью нравственной деятельности является для блж. Августина, как и для Амвросия, теоретическое познание вместе с практическою деятельностью. Здесь Августин различает между понятиями scientia (знание) и sapientia (мудрость), причем практическая деятельность (actio) относится им к области scientia, а созерцание (contemplatio) входитв состав sapientia: от aeternorum contemplatione (созерцания вечных вещей) отличается actio, состоящее в умелом пользовании temporalibus rebus (временными вещами) и illa sapientiae, haec scientia deputatur (той мудростью оценивается это знание). Actio или scientia образуют собою начальную и подготовительную ступень в процессе нравственной деятельности, состоящую в удалении от зла и в стремлении к осуществлению блага. Образующее же содержание [мудрости] (sapientiae) contemplatio [созерцание] трактуется как конечная цель деятельности (actionum omnium finis) и вместе как награда за веру (merces est fidei), которая предварительно очищает наши сердца для созерцания. Объектом этого созерцания является Бог, Высшее Благо (Summum Bonum) в собственном смысле. Общение с этим Summum Bonum в акте познания и созерцания у Августина, как и у Амвросия, не связывается со стоической апатией: должно отбросить и гнушаться, говорит Августин, stoicorum illa ἀπάθεια» (Адамов И. Указ. соч. С. 684). В этой цитате мы сочли нужным перевести некоторые латинские слова и выражения на русский язык.

[65] См. английский перевод его толкования на Пс. 131 в кн.: Augustinian Synthesis / Arranged by E. Przywara. Introduction by C.C. Martindale. London, 1936. P. 364.

[66] Герье В. Указ. соч. С. 125–127.

[67] Садовский Д. Блаженный Августин как проповедник. Историко­гомилетическое исследование. Сергиев Посад, 1913. С. 218–219.

[68] Ряд ценных наблюдений по этому вопросу содержится в кн.: Price R. Augustine. Glasgow, 1996. Р. 61–74.

[69] См.: Проповеди блаженного Августина / Пер. с латинского языка на русский протоиерея Дмитрия Садовского. Сергиев Посад, 1913. С. 114–119.

[70] См. подборку текстов из творений Августина по этому вопросу в кн.: Boyer Ch. Saint Augustin. Paris, 1932. P. 178–186.

[71] Именно она стала «источником греховного разлада между духовной и телесной жизнью человека». Ибо «похоть (concupiscentia), по его воззрению, есть внутренно соприсущее человеческой природе зло, приставшее к ней вследствие греха Адама и имеющее прямое отношение к нему. Она же сама по себе есть грех, вменяемый каждому человеку, поскольку все, находясь в Адаме, участвовали в ее происхождении. Кроме того, будучи сама по себе злом и ослаблением природы человека, она в то же время всегда является в человеке причиной и источником его греховности – корнем, из которого рождаются все его грехи. Но спрашивается при этом: каким же образом из зла физического, каким представляется беспорядочное, бурное движение половых органов, может происходить греховное состояние человека, как состояние психическое, нравственное? Блж. Августин разрешает этот вопрос указанием на то взаимодействие, какое в этом случае обнаруживается между телесной и духовной жизнью человека. Плотская похоть, рассматриваемая с чисто физиологической точки зрения, всегда есть некоторое “требование, желание плоти” (appetitus), – как выражается Августин, – есть некоторый независимый от духа чувственный телесный стимул, который всегда оказывается непроизвольным соблазном для души, увлекающим ее в сторону чувственного. Душа со своей стороны всегда оказывается бессильной удержаться от этого соблазна и принимает живое участие в нем. Она соглашается, так сказать, на требования плоти и, уловивши эти требования, соединяется с ними; словом, она начинает похотствовать сообразно с плотью. Итак, является плотская похоть в собственном смысле слова, похоть как совокупность движения плоти и духа в сторону чувственного, а следовательно, и греховного. Зло из области физической переходит в область нравственную и является в полном смысле грехом» (Писарев Л. Учение блж. Августина, епископа Иппонскаго, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. С. 200–201).

[72] Герье В. Указ. соч. С. 149. Мы бы несколько откорректировали данное суждение: блж. Августин не вносил «этического идеализма» в христианскую аскетику, ибо этот идеализм был присущ ей с самого ее возникновения.

[73] Блж. Августин. О Граде Божием X, 22 // Блж. Августин. Творения. Т. II. С. 143–144.

[74] Ср. наблюдение Г. Флоровского: эсхатология не есть отдельная часть христианской богословской системы (one particular section of the Christian theological system), а скорее основа и фундамент ее, ведущий и вдохновляющий принцип ее или, так сказать, «климат всего христианского миросозерцания». Христианство по сущности своей эсхатологично, и Церковь есть «эсхатологическое общество» (an «eschatological community») См.: Florovsky G. Eschatology in the Patristic Age: an Introduction // Studia Patristica. Vol. II. 1957. P. 235.

[75] См.: Блж. Августин. О Граде Божием XIX, 4 // Блж. Августин. Творения. Т. IV. С. 108.

[76] См.: Блж. Августин. Исповедь VIII, 19 / Пер. с лат. М. Сергеенко. М., 1992. С. 212–216.

[77] Приведем лишь одно замечание В. Герье по поводу данного переломного момента в жизни блаженного: «Под впечатлением этих рассказов все наслаждения, которые доставляла Августину наука, все увлечения юношеских страстей стали представляться ему иллюзией и злом, так как благодаря им он откладывал то, что признавал теперь высшим для себя блаженством. Вот при каких условиях подготавливалось обращение Августина; переход в христианство означал для него переход от земного и суетного к небесному и вечному благу» (Герье В. Западное монашество и папство. М., 1913. С. 7).

[78] Этот импульс шел посредством «Жития преп. Антония», написанного св. Афанасием, которое, по выражению одного исследователя, представляет собой уникальный феномен во всей совокупности христианской письменности (is almost a unique phenomenon in the whole of Christian literature). Данное «Житие», послужившее образцом для многих житий западных святых (св. Мартина Турского, преп. Венедикта и др.), стало одним из существенных звеньев, связывающих две половины христианского мира. См.: Lanne Е. The Life of St. Antony by St. Athanasius the Great: A Link between Eastern and Western Christianity // Proche-Orient chrétien. T. 42 . 1992. P. 243–259.

[79] См.: Bonner G. St. Augustin of Hippo. Life and Controversies. London, 1963. P. 106.

[80] Кремона К. Августин из Гиппона. Разум и вера. М., 1995. С. 153.

[81] См.: Van der Meer F. Augustinus der Seelsorger. Leben und Wirken eines Kirchenvater. Köln, 1958. S. 227.

[82] Герье В. Указ. соч. С. 165. Необходимо отметить, что, став архипастырем, блж. Августин провел «тихую реформу» (eine stille reform) своего клира, преобразовав епископский дом в Иппоне в монастырь, в котором жили подопечные ему священники, диаконы и иподиаконы; сам он был как настоятелем этого монастыря. Другими словами, следуя примеру Евсевия Верчельского, Павлина Ноланского и др., блж. Августин положил начало институту каноников в Северной Африке, превратившегося в своего рода «духовную школу» для североафриканского клира. См.: Van der Meer F. Augustinus der Seelsorger. S. 218–219.

[83] Проповеди блаженного Августина. С. 29.

[84] Можно привести одно рассуждение блж. Августина из его сочинения «Об истинной религии», где говорится: «Мы ищем Того единого, проще Кого нет ничего. Будем же искать Его в простоте сердца. “Живите в покое”, говорит, и разумейте, яко Аз есмь Бог (Пс. 45:11): в покое не бездействия, а в покое мысли, чтобы она была свободна от условий места и времени. Ибо все эти призраки гордости и легкомыслия не позволяют созерцать единство. Пространство представляет предметы для нашей любви, время уносит их и оставляет толпу призраков, которые возбуждают в нас желание то одного то другого. Оттого дух наш становится неспокойным и печальным, напрасно желая удержать то, что служит предметом его любви. Поэтому он и призывается к покою, т.е. к тому, чтобы не любил таких предметов, любовь к которым невозможна без горя. В таком случае он будет господствовать над ними; не они будут держать его в своей власти, а он их. Иго Мое, говорит, легко (Мф. 11:30). Кто подчинен этому игу, тот имеет в подчинении и все остальное. Он, следовательно, будет уже свободен от трудов, ибо противостоит тому, что подчинено ему. Но несчастные друзья мира сего, владыками которого они были бы, если бы пожелали быть сынами Божиими, потому что Бог даде им область чадом Божиим быти (Ин. 1, 12), – друзья, говорю, мира сего настолько боятся расстаться с объятиями мира, что для них нет ничего труднее, чем не трудиться» (Блж. Августин Иппонский. Об истинной религии, 35 // Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Ч. 7. Киев, 1912. С. 55–56). Это рассуждение показывает, что идеал «исихии», вдохновляющий восточных монахов, был сроден и блж. Августину.

[85] См. характеристику данного послания: «Письмо CXI, к которому прилагается монашеский Устав Августина, задало немало работы исследователям: им надлежало определить, предназначалось ли это правило монахиням и лишь впоследствии было воспринято монахами или наоборот. Большинство специалистов в наши дни полагает, что Августин написал первую редакцию Устава для монахов, а затем отдал его для ознакомления монахиням» (Кремона К. Указ. соч. С. 265–266).

[86] Ср. характеристику его у преосвященного Филарета: «В блж. Августине всего прежде поражает удивлением совмещение двух качеств, редко встречающихся в одном и том же человеке: глубокое, живое и обильное чувство и самый тонкий схоластический рассудок» (Филарет (Гумилевский), архиеп. Указ. соч. Т. 3. С. 34).

[87] Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. С. 543–544.

[88] Впоследствии на Западе преимущество было отдано общежительной форме монашества, хотя и анахоретство еще долго оставалось в почете. Пример тому – Англия XIII-XIV веков, где это анахоретство обрело достаточно своеобразный вид: отшельники селились не только и не столько в диких недоступных местах, но на дорогах и переправах, чтобы постоянно оказывать помощь путникам, а также и в городах, в которых они часто выполняли роль духовных наставников верующих. При этом «по установившемуся в средневековой Англии обычаю, недостаточно было одного только личного желания, чтобы сделаться отшельником. Ищущий подвигов должен был исходатайствовать себе дозволение на отшельническую жизнь от местного епархиального епископа. Когда дозволение получалось, будущий отшельник должен был торжественно произнести свой обет и, посредством установленного богослужебного чина, напутствовался церковным благословением и освящением на предстоящую ему новую жизнь» (Соколов В. Отшельники и затворники католической Англии // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1884. Ч. 33. С. 240).

[89] См. издание «Правила» и предисловие к нему: La Règie du Maitre. T. I-III / Ed. par A. de Vogüé // Sources chrétiennes. № 105–107. Paris, 1964–1965.

[90] Можно сравнить эти рассуждения с учением преп. Иоанна Кассиана Римлянина, согласно которому «отречение от своей именно воли у подвижника будет означать отречение от прихотей и страстей, в которых и выражается своя-то собственная человеческая воля (воля сердца своего – Собес. XIX, 8). Это будет отказ от употребления воли по своему направлению и усвоение воли Божией, т.е. направление жизни, требуемой волей Божией. Ведь и падение наших прародителей произошло оттого, что они поставили началом жизни свою волю, а не Божию. Если же подвижник, отказываясь от своей воли, подчиняется воле духовного руководителя, то это явление понятное. Старец, опытный в духовной жизни, по началам личной жизни есть как бы представитель и выразитель воли Божией и может эту волю ввести в начинающего, а он должен от своей воли в пользу воли старца, переходя чрез это к усвоению воли Божией. Воля старца служит как бы передаточным пунктом воли Божией. Подвижник, отказываясь от личной воли, собственно, не отказывается от самодеятельности и активности, а только от незаконного употребления ее и раз и навсегда самодеятельно же полагает пределы своему беспорядочному употреблению воли и этим проявляет большее мужество и большую активность в области нравственной жизни, нежели когда он был рабом страстей» (Феодор (Поздеевский), иеромон. Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина. С. 180).

[91] О нем см.: Августин (Никитин), игум. Преподобный Венедикт Нурсийский (480–543): К 1500-летнему юбилею // Богословские труды. Сб. 21 . 1980. С. 221–240. Также: Histoire de l’Église. Т. 4: De la mort de Théodose à lʼélection de Grégoire le Grand. Paris, 1937. P. 591–596.

[92] Фроссар А. Соль земли. О главных монашеских орденах. М., 1992. С. 22.

[93] Свт. Григорий Двоеслов. Собеседования о жизни италийских отцов II, 36 // Святого отца нашего Григория Двоеслова, епископа Римского, Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. М., 1996. С. 122–123.

[94] См. на сей счет суждение одного русского ученого: «По образцу общины Монте-Кассинской в скором времени стали основываться все монашеские общины в Западной Европе. Он (устав. – А.С.) сделался, подвергаясь в разное время известным изменениям, единственным обязательным для всего западного монашества уложением... Объединить монашествующих, собрать их под сенью одного общеобязательного правила, внести в их среду один всем общий порядок – вот цели, которыми задавался св. Бенедикт, приступая к составлению своего “Правила”. Но он не сразу пришел к этой мысли, а сначала и сам подчинился современному направлению. Он, можно сказать, сам пережил главнейшие виды монашеской жизни, начав с затворничества. Но скоро он убедился личным опытом в несовершенстве существующих форм и создал свое знаменитое “Правило”. Таким образом, “Правило жизни монашеской” – лучший источник для ознакомления с духом западного монашества. С другой стороны, оно раскрывает перед нами внутренние убеждения, душу самого законодателя. “Оно является как бы зеркалом, в котором целиком отражается душа св. Бенедикта; как лучи благодетельного светили, отраженные и умноженные прозрачною и движущеюся поверхностью воды, становятся более доступными для взоров созерцателей”» (Иванов К.А. Средневековый монастырь и его обитатели. СПб., 1910. С. 31–33).

[95] Имеется русский перевод: Свт. Феофан Затворник. Древние иноческие уставы. М., 1994. С. 591–653. Данный перевод мы корректируем по изданию: Saint Benoît. La Règie des Moines. Textes latin et francais / Traduction, introduction, notes par Ph. Schmitz. Namurci, 1948. Учитывается также и фундаментальное шеститомное издание этого «Устава»: La Règie de saint Benoît. T. I-VI / Ed par A. De Vogüé et J. Neufville // Sources chrétiennes. № 181–186. Paris, 1971–1972. Первые два тома данного издания включают в себя обширнейшее введение и текст с подстрочными примечаниями; третий содержит описание и анализ рукописной традиции «Устава», а остальные – подробнейшие комментарии, являющиеся, по сути дела, глубокими научными исследованиями, посвященными различным аспектам истории древнего, преимущественно западного, монашества. При ссылках на данное издание латинскими цифрами будут указываться номера томов, а арабскими – страницы.

[96] См.: Philippe M.-D. Analyse théologique de la Règie de saint Benoît. Paris, 1961. P. 144–145

[97] См. детальный сравнительный анализ текстов этого «Правила» и «Устава» преп. Венедикта: I, 173–314.

[98] См.: Philippe M.-D. Op. cit. P. 73–82.

[99] Вообще, как отмечается, «трактат о смирении» в седьмой главе «Устава» теснейшим образом связан не только с «Правилом учителя», но и с идеями преп. Иоанна Кассиана Римлянина, которые лежат в основе всех рассуждений и анонимного автора «Правила», и преп. Венедикта, хотя каждый из них, естественно, осмысливает эти идеи в контексте своего личного духовного опыта. См.: IV, 281–370.

[100] Карсавин Л.П. Монашество в Средние века. С. 28. Согласно М. Скабаллановичу, «распространению правил Венедикта много содействовал Карл Великий, доставший точный список их и велевший перевести их на немецкий язык, и Людовик Благочестивый, но более всего самоотверженная деятельность самих монахов ордена, посвященная воспитанию юношества, миссии, пастырству, насаждению культуры в разоренных переселением народов местностях, построению церквей, научно-художественной деятельности» (Скабалланович М. Указ. соч. С. 57).

[101] См.: Egender N. Dorothée de Gaza et Benoît de Nursie // Irénikon. T. 66 . 1993. P. 179–198.

[102] С этим связана та характерная черта средневекового западного монашества, отмеченная одним историком древней Церкви: оно в меньшей степени, чем восточное иночество, было вовлечено в «богословские тонкости», являясь преимущественно «одним из пионеров цивилизации». См.: Gaudemet J. L’Église et lʼEmpire Romain. P. 193.

[103] См.: Butler C. Western Mysticism. The Teaching of SS. Augustine, Gregory and Bernard on Contemlation and the Contemplative Life. London, 1927. P. 299–300.

[104] Ibid. P. 245–273. См. также: Dagens C. Saint Grégoire le Grand. Culture et experience chretiénnes. Paris, 1977. P. 135–166.

[105] Герье В. Западное монашество и папство. С. 2.

[106] Ср. характеристику Н. Беляева: «Папство не знает никакого прогресса; оно не признает также никаких потребностей времени. Оно допускает, даже жаждет, прогресса только в смысле расширения и упрочения своих прав и привилегий, издавна сделавшихся необъятными. Из потребностей ему известна также только одна – властвовать над всем и над всеми, властвовать безгранично и безапелляционно, властвовать и вместе держать умы в плену, чтобы никого не могла обуять дерзновенная мысль о каком-либо протесте» (Беляев Н. Догмат папской непогрешимости. Историко-критический обзор. Вып. 1. Казань, 1882. С. 17).

[107] Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. Киев, 1897. С. 362. Вследствие этого возник и «капитальный грех всего средневекового строя. Порядок благодатный и мирской до того тесно переплетены и перепутаны, что трудно определить, где кончается Церковь и где начинается государство» (Там же. С. 296).

[108] Феодор (Поздеевский), еп. Из истории папства. С. 479. Впрочем, можно заметить, что данный противоестественный с духовной точки зрения процесс был процессом в некоторой степени естественным с точки зрения материальной. Ибо «народ римский, и по принятии христианства, не забывал о своем призвании господствовать над миром, тем более что усвоение христианских истин на Западе не отличалось сравнительно с Востоком особенной полнотой и глубиною. В связи с стремлением господствовать возникает мнение о Римской Церкви как матери всех Церквей, а о папе как главе Церкви, который облечен верховной властью. Идея папства была, таким образом, совершенно в духе древних западных понятий; система папская находила оправдание в старом порядке вещей или, лучше, возникла из него естественно. Замечательно, что с незапятной древности папам был усвоен тот титул (pontifex maximus. – А.С.), который носили римские императоры в качестве наместников богов» (Беляев Я. Указ. соч. С. 28). Таким образом, господство папской идеи знаменовало собой победу ветхого над новым, материального над духовным, града земного над Градом Божиим.

[109] Киприан (Керн), архим. Ангелы, иночество, человечество. (К вопросу об ученом монашестве) // Богословский сборник. Вып. II. Саут Канаан, 1955. С. 29–30.

[110] См. суждение отца Иоанна Мейендорфа: «...с приходом христианства монашество не было сразу же принято в лоно христианской Церкви: как массовое движение, оно появилось только в IV веке, с началом Константиновского периода. Это объясняется тем, что ранние христианские общины и без того были изолированы от общества, существовали вне его. Но как только христианство стало официальной религией империи, как только Церковь опомнилась от гонений, устроилась, разбогатела, понастроила роскошные соборы, монашеское движение сразу же заявило о себе и приняло массовый характер. Оно появилось как пророческое движение, как напоминание о том, что Царство Божие приблизилось, но еще не вполне наступило, что “почивать на лаврах” еще рано» (Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 200).

[111] При этом следует обязательно учитывать то обстоятельство, что «понятие подвижничества... шире, нежели понятие монашества, и обнимает собой совокупность приемов, употребляемых человеком для выработки христианского нравственного совершенства, оно обозначает известное настроение в борьбе человека со грехом за свое спасение» (Феодор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига. С. 36–37).

[112] См.: Nikolaou Th. Between the Eastern and Western Churches Monasticism as a Bridge // St. Vladimir’ Theological Quarterly. Vol. 37. 1993. P. 23–37.

[113] См.: Meyendotff J. Initiation à la théologie byzantine. L’histoire et la doctrine. Paris, 1975. P. 90.

[114] Горский А.В. Жизнь святаго Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. Ч. 10. 1851. С. 38–39.

[115] Шмеман А. Исторический путь Православия. С. 148.

---

Источник: Сидоров А. И. Древнее монашество и возникновение монашеской письменности, 2014.