Максим Исповедник о сокрытом в сокрытом таинственного богословия

10 ноября 2022
Неовитос Виктор

af5ef.jpg

В статье Виктора Неовитоса исследуются созерцательные умозрения преп. Максима Исповедника о мистическом состоянии «таинственного богословия», возникающем после вознесения ума выше естественного созерцания логосов сущих. Показано, что преп. Максим различает в таинственном богословии три этапа, отличающихся степенью сокрытости. Первый этап — это начальный процесс обожения души, совершающийся через единение с божественными энергиями окрест Бога. На этом этапе ум сверхъестественно видит нетварный свет Господней славы и познает Премудрость Христа. Следующий этап совершается через отрицание богопознания окрест Бога и введение души в сокровенное место, сокрытое от всякого мышления, ведения и видения, где ум пребывает в состоянии совершенной неопределенности и непознаваемости Божественной сущности. На этом этапе душа через ипостасное соединение с божественной природой усыновляется Богом и становится по благодати всем, что есть Бог, кроме тождества по сущности. И завершающий третий этап таинственного богословия — это вечная жизнь нового человека окрест Бога, который вновь окунается в блаженство сокровенного видения Господней славы, но уже в чине сына Божьего по благодати.


1. Сокрытое в сокрытом

«Бога никто не видел никогда» (Ин. 1:18)

Нет ничего более величественного и таинственного, чем тайна богопознания, именуемая преп. Максимом «таинственным богословием». Таинственное богословие — это ведение о Боге, но «Бог един, безначален, непостижим и <…> недоступен для всех сущих и не познается ни одним из сущих»[1]. Непознаваемость Бога с ветхозаветных времен называется мраком: «мрак соделал покровом Своим» (Пс. 17:12). Однако есть неведение, обусловленное удалением от Бога, и есть неведение, обусловленное единением с Богом, которое св. Дионисий называет пресветлым Божественным мраком: «Таинства богословия, окутанные пресветлым мраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветлейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы»[2].

То есть Божественный мрак, скрывающий тайны богословия в облаке неведения, оказывается пресветлым сиянием Господней славы для тех умов, которые вводятся благодатью в таинство Божественного мрака.

Таинственное богословие сокрыто от естественного мышления, но оно раскрывается посредством молитвенного навыка в созерцании неизреченного безмолвия[3], именуемого в наше время умным деланием или исихазмом. Это случается с людьми жизни созерцательной[4] на высшем этапе развития созерцательной молитвы, когда благодатью и милостью Господа ум возносится выше всего тварного к сверхъестественному созерцанию нетварного света Господней славы. Об этом преп. Максим говорит образно, сравнивая практику исихастского созерцания с восхождением Моисея на гору созерцания: «Когда же он, уже утратив связь ума с чувственным, будет на сей [горе] трудолюбиво проводить время в присущем [ему] по духу созерцании (ибо это, как я полагаю, означает прошествие сорокалетнего времени), он будет удостоен стать умственно (κατ᾿ ἔννοιαν) созерцателем и слушателем неизреченного и сверхъестественного Божественного огня»[5].

Но и когда ум достигает неизреченного созерцания Божественного огня, то затем, наступает следующее состояние, где прекращается видение и ум оказывается во мраке невидения и неведения: «Это и значит быть под божественным мраком — посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении»[6].

Ибо выше естественного созерцания есть ступени сверхъестественного восхождения к Богу, поднимаясь по которым ум претерпевает изменения. И сначала даруется видение славы Господа Иисуса Христа, через которое и в котором совершается обожение человека и ум познает сокрытое ведение о Святой Троице, а затем весь человек вводится в сокрытое в сокрытом место, где совершается таинство рождения нового человека в утробе Божественного мрака.

Мистическое состояние таинственного богословия превышает естественное созерцания логосов сущих во время чистой молитвы и возникает только по благодати обожения: «Одной только Божественной благодати по природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровать обожение, просвещая естество превышеестественным Светом и делая его, по преизобилию славы, превышающим собственные пределы» (ВО 22:7, с. 96).

Поэтому ведение таинственного богословия является мраком неведения для тварного ума до тех пор, пока он пребывает в пределах своего естества при обычном мышлении или при естественном созерцании. Но когда ум обоживается благодатью, то сокрытое ведение Божественного мрака открывается через видение ярчайшего света подобно свету солнца. В образе света Господь показывает уму Свое Лице — сокрытое ведение о Его божественной Сущности: «Лице Слова, которое просияло, как солнце, — это сокрытость, отличительная черта Его Сущности, Которую невозможно рассмотреть мысленным изъяснением, подобно тому как невозможно [рассмотреть] яркое солнце, даже если у человека очищенная зрительная способность»[7].

Созерцание Лица Господа остается в памяти ума как видение света, и потому об этом ведении отцы говорят: «Бог есть свет» (1 Ин. 1:5). Отцы говорят о видении лица Господа подобно огню солнца, но это не означает, что обоженный ум, оказавшийся внутри таинственного богословия, видит какие-либо формы лица, или круглого диска, или лучей солнца, которые можно было бы осмыслить и описать мысленным изъяснением. В огне славы Господа открываются «простые, абсолютные и неизменные таинства богословия»[8], не имеющие мыслительного образа и превышающие все сущее: «Простые и абсолютные они — как уразумеваемые и созерцаемые помимо образов, а не путем иносказаний. Он называет абсолютным то, что не по раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого»[9].

Свет таинственного богословия — это нетварный свет Святой Троицы, созерцание которого становится возможным для ума «благодаря обожению, делающее его [целиком] светом — подобием Первого Света»[10]. В созерцании света Святой Троицы открывается образ жизни в Царстве Небесном: «И примет их [как наследников] невыразимый свет и созерцание Святой и царственной Троицы, воссиявающей явственней и чище, даже смешивающейся целиком с умом как целым; это-то [созерцание], полагаю я, и [является] единственным Царствием Небесным»[11].

Однако видение нетварного света Святой Троицы — это лишь «символ незримой сокровенности (τῆς ἀφανοῦς κρυφιότητος) Божественной сущности»[12], ибо Святая Троица является недоступной для видения. Созерцание нетварного Света является начальным этапом таинственного богословия, после которого ум погружается в сокрытое место Божественной сущности, где исчезает всякое видение, и ум оказывается в абсолютном мраке неведения и невидения, которое является высочайшей вершиной молитвенного богопознания: «Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом мраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать»[13].

Дионисий Ареопагит говорит, что не видеть и не ведать «есть поистине видеть и ведать» в том смысле, что совершается всецелое единение с Богом, при котором исчезает способность видеть и ведать. Об этом состоянии ничего нельзя вспомнить или сказать и это есть то ведение, о котором апостол Иоанн, видевший Лице Господа, говорит: «Бога никто не видел никогда» (Ин. 1, 18). Сокрытое место в облаке Божественного мрака — это не апофатическое умозрение, совершаемое усилием философствующего ума, и не молитвенное отрешение ума, а реальное состояние, открываемое в опыте единения с Божественной сущностью. Сокрытая тайна Божественного мрака — это тайна Божественной сущности, которая сокрыта не только для естественного состояния тварного ума, но и для сверхъестественного состояния обоженного ума. Божественная сущность — это сокрытое в сокрытом таинственного богословия.


2. Начальный этап обожения — откровение сокрытого

«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8)

Божественная сущность сокрыта от ведения и видения тварного ума. Однако, в Царстве Небесном есть место, где Сущность открывается через божественные энергии, сияющие из неведомых глубин сокрытости светом просвещения ума ведением. Это мистическое состояние называется преп. Максимом местом окрест Бога для находящихся спереди и созерцающих Бога лицом к лицу[14]. Таковых преп. Максим называет возлюбленными: «А удостоившиеся уже мистическим образом созерцательного богословия, очистившие ум от всякого представления и носящие безукоризненный образ и подобие Божественной красоты пусть будут для нас «возлюбленными»[15].

Видение Господа лицом к лицу доступно только для ума, очищенного от всякого представления, т.е. для ума, очищенного от памятования о тварном мире сущих и ставшего подобным чистому свету. В месте видения нетварного Света совершается обожение души насколько это возможно для тварного создания, как говорит Дионисий: «А обожение — это, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним»[16]. И ради этого Господь Иисус Христос выступает из сокрытого места Божественного мрака и является возлюбленной твари, чтобы даровать ей блаженство бытия светом от Света и просветить ведением истины от Истины. В месте видения Бога, таким образом, совершается познание Непознаваемого через постижение энергий истины и блага, исходящих из Божественного мрака непознаваемости Истины и Блага: «Истина и благо, по его словам, обнаруживают Бога. Но [Он предстает] как Истина, когда Божественное изволяет обнаружиться Своей сущностью, потому что истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, неизменное (ἄτρεπτον), бесстрастное, неизбежное (ἀλάθητον) и абсолютно непрестанное (ἀδιάστατον). И [Бог предстает] как Благо, когда [Он изволяет обнаружиться Своей] энергией, потому что благо — благодетельно, оно промыслительно печется и оберегает всё происшедшее из него»[17].

Восприятие обоженным умом божественных энергий называется преп. Максимом пребыванием в Боге, но не в самой Сущности, а в Ее окрестностях: «Когда же бывает в Боге: то сперва от пламенной любви ищет уразумения естества Его, но утешение находит при сем не из познания того, что есть в Нем: ибо сие невозможно и невместительно равно для всякого сотворенного естества, а утешается познанием того, что окрест Его, как-то: вечности, беспредельности, неописанности, благости, премудрости и силы вседетельной, всепромыслительной и всесудительной. И то только в Нем всякому постижимо, что Он беспределен»[18].

Здесь слова «когда же бывает в Боге» следует понимать, как пребывание окрест Бога в чине «находящихся спереди» и удостоившихся «наслаждения [созерцать Бога] лицом к лицу». Ибо к пребыванию в Боге преп. Максим относит мистические состояния, при которых ум возносится благодатью выше естественного созерцания тварных сущих: «Когда, по влечению любви, ум возносится к Богу; тогда он ни самого себя и ничего из сущего совсем не чувствует. Озаряемый Божественным безмерным светом, он бесчувствен бывает ко всему сотворенному»[19].

В терминологии преп. Максима Исповедника также, как и у св. Дионисия Ареопагита, озарение или излияние Божественного света соответствует понятию божественной энергии, возникшему после споров о природе Фаворского света. Православное богословие различает Божественную сущность (или, что тоже самое, природу/естество/божество) Бога и Его энергии, но при этом энергии неотделимы от сущности и являются нетварным проявлением Бога, которое познаваемо для обоженного ума по дару благодати, а сущность непознаваема. Сущность и энергии — это два способа предвечного нетварного бытия Бога, независимо от тварных созданий. Нетварные Божественные энергии сами по себе непознаваемы для тварных созданий, но познаваемы их действия, приводящие к уподоблению твари божественным свойствам.

Одно из проявлений божественных энергий преп. Максим называет логосами — волениями Божьими, которыми творится и сохраняется в гармоничном единстве все сущее на земле и небе. Божественные энергии преп. Максим называет также делами Божьими, которые существуют предвечно и не начинали быть во времени. Этим делам/энергиям Божьим сопричаствуют тварные умы, удостоившиеся таинственного богословия окрест Бога: «Ревнителям [веры] следует исследовать, какие создания [Свои] Богу надлежало помыслить как начинающие быть и какие — как не начинающие быть. Ибо если Он почивал от дел, которые начинал творить, то ясно, что Он не почивал от тех дел, которые не начинал творить. Стало быть, возможно, что дела (ἔργα) Божии, бытие которых начиналось во времени, суть все сопричаствующие сущие, как, например, различные природы сущих, поскольку их бытию предшествовало небытие. Бог же был тогда, когда сопричаствующие сущие [еще] не были. Дела же Божии, бытие которых не начиналось во времени, возможно, суть те сущие, которые допускают сопричастие себе; им сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми, например, являются: благость и всё то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом созерцается окрест Бога, — они суть и дела Божии и не начинали быть во времени».

Через познание «жизни, бессмертия, простоты, неизменности, беспредельности и всего, что сущностным образом созерцается окрест Бога» в Царстве Небесном познается Бог как Истина, ибо «[Он предстает] как Истина, когда Божественное изволяет обнаружиться Своей сущностью». И Бог познается как Благо через такие энергии как «благость и всё то, что входит в это понятие».

Божественные энергии окрест Бога обоживают ум и даруют ему беспредельное познание истинной премудрости: «беспредельно одаряющее излияние» истинной премудрости, пришедшее, согласно допустимой [мере], «уже беспримесно и непосредственно доставляет достойным понятие о Боге, недоступное ни распознанию, ни истолкованию»[20].

Беспримесно и непосредственно — значит без посредствующего участия ангелов, как это было в естественном созерцании до вознесения на уровень таинственного богословия, то есть напрямую от Иисуса Христа через видение нетварного света Господней славы. Это ведение недоступно ни распознанию, ни истолкованию, ибо оно едино и просто, неделимо, неизменно и бесконечно подобно божественной Единице и постигается оно единовидным умом: «Когда душа станет единой (ἑνοειδῆ) и соединится с собой и с Богом, то уже не останется логоса (λόγος), мысленно разделяющего ее на многое; она увенчает главу первым, единственным и единым Логосом и Богом, в Котором, как в Создателе и Творце сущих в соответствии с единой и непомыслимой простотой единообразно существуют и пребывают все логосы сущего»[21] (Мист. V).

Здесь слова «душа станет единой (ἑνοειδῆ) и соединится с собой и с Богом» нуждаются в пояснении. Слово ἑνοειδῆ обычно переводится как единовидный, но оно имеет также значение единый/простой (single, simple). В данном случае речь идет о единении с Богом, когда душа становится не только единовидной, т. е. подобной единице, но и совершенной единицей в единении с Единым. Состояние единовидности возникает еще до единения с Богом при естественном созерцании, когда ум уподобляется простоте созерцаемых логосов сущих. Но при естественном созерцании есть разделение между умом и объектом созерцания, так что существует двойственность мышления. Ибо, как поясняет преп. Максим: «Мышление формируется мыслимыми [вещами]; будь оно единовидным или множественным, оно формируется по образу каждого из мыслимых»[22]. Множественное мышление совершается при телесно-чувственном восприятии видимого мира, единовидным мышление становится при созерцании умопостигаемого мира простых логосов сущих. При этом исчезает различие между телом, душой и умом — все становится единым. И отцы говорят о состоянии души, о созерцании ума и об умных чувствах, подразумевая единое духовное состояние человека, когда душа и тело становятся единовидным умом подобно ангелам. Когда же душа оказывается в таинственном богословии, то она становится единой с Богом, Который выше всякого образа как множественного, так и единовидного, и тогда образное мышление прекращается: «Когда же оно оказывается по ту сторону множества чувственных и умопостигаемых [вещей], формирующих его, и становится совершенно безОбразным[23] (ἀνείδεος), тогда премысленный [Бог] Слово усваивает его Себе и дарует ему покой [от бесконечно] чередующейся смены мысленных образов»[24].

При естественном созерцании логосов сущих мышление является единовидным, ибо оно уподобляется простым образам Божественных логосов, имеющих единую простую нетварную природу в соответствии с единой и непомыслимой простотой Божественной сущности. Простота образов является уму в виде бесконечного умопостигаемого света, не имеющего формы, делимости и изменчивости. В естественном умопостигаемом свете нет визуальных различий, но есть внутреннее смысловое различие и внешнее различие между светом и умом. Умопостигаемый свет воспринимается, как внешний объект созерцания, просвещающий ум ангельским ведением при посредстве вышестоящих ангелов. При этом ум осознает и различает себя созерцающего и может мыслить о созерцаемом свете и силою Святого Духа постигать простой неизреченный смысл логосов сущих. Созерцаются логосы не индивидуальных ипостасей, а логосы наиболее общих природ тварных сущих, таких как логосы природ неба и земли, логос природы чувственного, и логосы ангельского ведения, о которых преп. Максим говорит в Трудности 41, а также логосы Промысла и Суда, о которых преп. Максим говорит в Трудности 10/19, где дает «краткое истолкование о пяти тропосах естественного созерцания». При этом ум ощущает свое положение на лестнице восхождения по ступеням смешения природ во все более общие природы и различает степень возрастания в ведении. На вершине естественного созерцания ум уподобляется «самому изначальному и всеобщему логосу»[25], согласно которому все творение обрело начало (Быт. 1, 1) и возникло из небытия к единому бытию, еще не разделенному на небо и землю. По действию этого всеобщего логоса, согласно которому «все творение может воспринять единый логос, совершенно лишенный различия (ἀδιάκριτον)», душа становится «единой и соединяется с собой» и со всем творением, но еще не соединяется с Богом. Это состояние на вершине естественного созерцания преп. Максим называет наивысшим состоянием чистой созерцательной молитвы: «Два есть высочайших состояния чистой молитвы <…> Признак второй — восхищение ума божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его. Тогда, двигаясь окрест логосов, которые относятся к Богу (περὶ τοὺς περὶ Θεοῦ λόγους), ум воспринимает относящиеся к Нему чистыe и явные отобразы Его»[26].

В наивысшем состоянии чистой созерцательной молитвы ум становится подобен единице, в которой все творение едино, так что ум перестает различать самого себя, но различает «лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его». В этом состоянии прекращается внутреннее различение смыслов, относящихся к тварным природам, но еще сохраняется внешнее разделение между тварным умом и Богом, так что ум озаряется умопостигаемым светом, являющим уже не логосы тварного мира, а логосы таинственного богословия окрест Бога. Логосы окрест Бога, как мы отмечали выше, преп. Максим называет предвечными «делами» Божьими, сопричастие которым обоживает и просвещает ум ведением о Боге. То есть на вершине естественного созерцания душа находится окрест логосов обожения, которые в свою очередь находятся окрест Бога. Это двухъярусное положение ума в окрестностях по отношению к Богу преп. Максим передает словами περὶ τοὺς περὶ Θεοῦ λόγους — окрест логосов окрест Бога. Когда же ум возносится к таинственному богословию, то он соединяется с единой нетварной природой божественных энергий окрест Бога и согласно логосу обожения окрест божественной Единицы (περί μονάδος λόγον)[27] становится единицей подобно божественной Единице: «Наконец, уходя и от пестроты логосов, он неведомым образом достигает логоса [обожения] окрест Единицы (περί μονάδος λόγον). И только в этом логосе ум, созерцая собственную непреложность, радуется радостью неизреченною (1 Петр. 1, 8), восприняв мир Божий, который превыше всякого ума (Флп. 4, 7) и который бдительно хранит свое незыблемое достоинство»[28].

В логосе обожения окрест Единицы душа становится простым светом и нераздельно соединяется с нетварным Светом. При этом исчезает двойственность разделения между тварью и Богом и прекращается всякое движение тварной мысли от субъекта к объекту мышления и, таким образом, утрачивается способность мыслить: «Всякое мышление отражает множественность или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты... Но Сам Бог, Целый и Единственный, есть по сущности Мышление, а по мышлению Он, Целый и Единственный, есть Сущность. И в то же время Он весь — превыше сущности и мышления, потому что есть нераздельная, неделимая и простая Единица. А поэтому тот, кто в какой-либо мере сопричаствует мышлению, еще не выходит за пределы двойственности; тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в Единице и отстраняет от себя способность мыслить»[29].

В простоте нетварного света исчезает тварный образ двойственного мышления, но рождается сверхъестественное мышление обоженного ума, ставшего единицей в единении с Единицей. В этом состоянии совершается познание богословия, которое называется тайноводством внутри таинственного богословия: «С другой стороны, “муж” есть ум, оказавшийся внутри таинственного богословия и имеющий главой [своей] непокрытого Христа, неведомым образом постигаемого умом в недоказуемых тайноводствах[30]; или, говоря точнее, {главой является} познаваемое помимо ума Слово[31] веры, превыше которого не полагается ни одно из сущих: ни чувство, ни разум, ни ум, ни мышление, ни ведение, ни познаваемое, ни мыслимое умом или разумом, ни воспринимаемое чувством или ощущаемое. [Другими словами, это есть] ум, подвизающийся в достохвальном, совершенно превышающем его самого и сущих и в высшей степени обоживающем отречении [от всего]»[32].

В состоянии тайноводства ум пребывает в сверхъестественном постижении Иисуса Христа и обладает сверхъестественной «мудрой мыслью таинственного богословия»[33]: «“Женой” же этого ума является мысль, чистая от всякого чувственного мечтания, имеющая словно главой [своей] ум, окутанный безначальными и превышающими мышление созерцаниями неизреченных и неведомых догматов. Глава же Христа, то есть соответственно величию [Своему] таинственно явившегося Слова, есть Ум, абсолютно и во всех отношениях беспредельно удаленный от всего; Его и делает познаваемым для достойных умопостигаемый Христос, будучи по природе Словом Ума»[34].

То есть в состоянии тайноводства ум постигает не самого Господа Иисуса Христа, а ведение о Христе в той мере, в какой это доступно для обоженного ума. Это ведение превышает ведение, обретаемое при созерцании логосов сущих. Как поясняет преп. Максим, при естественном созерцании ведение о Боге ограничивается лишь верой в то, что Бог существует: «Ведения сущих содержат для доказательства собственные логосы, которые природным образом соединены воедино и четкие пределы которых придают существованию сущих естественную устойчивость. Что же касается Бога, то посредством этих логосов сущих обретается вера только в бытие Его. Он дарует благочестивым людям исповедание и веру в то, что Он подлинно есть, и [подобная вера] доступнее всякого доказательства. Ибо вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами, поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум»[35].

А при созерцании «умопостигаемого Христа» в состоянии тайноводства непостижимым образом силою Святого Духа обретается не требующая доказательств вера в таинственное ведение об Отце, т. е. истинное ведение о Святой Троице: «Ибо [Священное Писание] гласит: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9). Действительно, умозрение Слова становится ясным ведением породившего Его Ума, поскольку Слово являет существующий в Нем по сущности Ум, к Которому Оно и возводит [человеческий] ум».

В таинственном богословии душа «достигает веры — истинно твердой, непоколебимой и полной уверенности в [вещах] божественных»[36]. Видение Христа и обретение истинной богословской веры составляют первый этап таинственного богословия, подготавливающий душу к погружению в сокрытое место Божественной сущности Святой Троицы.

О подготовительной роли первого этапа таинственного богословия, на котором ум видит Господню славу, преп. Максим говорит в «Богословских главах» как о предызображении будущего второго пришествия Христа во славе, которое преображает ведующих для обожения: «Второй {мистический образ явления Христа} есть предызображение пришествия [Господа] во славе, которое постигается духовно. Оно через мудрость преображает ведующих для обожения, и благодаря этому преображению [Бога] Слова в них они открытым лицем, как в зеркале, взирают на славу Господню (2 Кор. 3:18)»[37].

То есть видение славы Господа обоживает душу для завершающего обожения в единении с Божественной сущностью. Здесь преп. Максим употребляет образ зеркала, говорящий о том, что святые видят не самого Господа лицом к лицу, который недоступен для видения, но видят образ Его, как в зеркале. Таким зеркалом являются божественные энергии окрест Бога, силою которых совершается преображение и обожение человека. И, с другой стороны, святые, уподобившиеся простоте божественной Единицы, становятся подобны зеркалу, в котором Господь видит свой Образ: «Всецело с Ним, Всецелым, соединившись, настолько, по мере возможности, восприняли Его качества, что только Им одним и познаются, словно чистейшие зерцала, ибо всецело и без ущерба являют — посредством Его божественных черт — вид взирающего [в них] Бога Слова»[38].

Единение окрест Бога подобно бесконечному зеркальному свету, в котором обоженная душа и Господь смотрят друг на друга лицом к лицу, но при этом они не разделены, а всецело соединены, становясь единым светом. Это соединение преп. Максим называет обручением с Логосом: «Всматриваясь в [сей] Логос, пребывающий уже не вне ее, но как Целый в целой, сама душа в простом схватывании (κατά άπλήν προσβολήν) будет знать εἴσεται логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения с Логосом и Богом медленно продвигалась посредством диэретических методов (ταίς διαιρετικαίς ύπήγετο μεθόδοις)»[39].

Обручение — это предварительный договор о заключении брака в будущем. То есть обручение подготавливает к таинству венчания. Подготовительный характер первого этапа таинственного богословия отражается у Максима Исповедника словом тайноводство (μυσταγωγία), буквально означающим посвящение в таинство или введение в таинство богословия. Через посвящение душа уподобляется Богу: «А [дело] богословского тайноводства — сделать его {ум}, насколько это возможно, подобным и равным Богу по благодати и по обладанию»[40].

Еще одним признаком незавершенности обожения души на первом этапе таинственного богословия является сохранение движения души окрест Бога. Ибо движение — это признак тварного создания, а покой в неподвижности — признак Божества[41]. Движение души окрест Бога характеризуется словами приснодвижный покой, т. е. одновременно и покой, и вечное движение. Покой означает, что душа пребывает в покое от собственных движений умопостижения и стремления к единению с Богом, свойственных естественному созерцанию. И когда душа обоживается, возносится выше естества сущих и соединяется с Логосом, содержащем в Себе все логосы сущих и логосы, относящиеся к обожению и познанию Бога, то ее желание становится реальностью через сверхъестественное причащение божественной славе Христа, и она пребывает окрест Бога в наслаждении Желанным: «А утоление стремления есть приснодвижный покой около предмета желания устремляющихся к Нему. Приснодвижный же покой около предмета желания есть постоянное и непрерывное наслаждение Желанным. Это же постоянное и непрерывное наслаждение Желанным состоит в превышающей естество [человеческое] причастности Божественному, которое есть подобие причаствующих Причаствуемому. [609] А данное подобие есть тождество причаствующих с Причаствуемым, действительно воспринимаемое ими через подобие. Такое же тождество причаствующих с Причаствуемым, действительно воспринимаемое ими через подобие, есть обожение удостоившихся обожения» (ВО 59, с. 343).

Таким образом, преп. Максим Исповедник различает процесс обожения окрест Бога в единении с божественными энергиями и завершающее обожение в единении с Богом. С вознесением ума на уровень таинственного богословия начинается процесс обожения, который преп. Максим называет преображением ума через видение Господней славы, познанием премудрости Ума Христова, всецелым единением с логосами обожения и приснодвижным покоем окрест Бога, тайноводством/посвящением/введением в тайны богословия и обручением с Логосом перед таинством единения с Богом.


3. Незабвенное ведение

«Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф.11:27)

Выявление в умозрениях преп. Максима Исповедника двух этапов таинственного богословия позволяет иначе взглянуть на смысл незабвенного ведения в сочинении «Мистагогия», исследованию которого мы ранее посвятили отдельную статью[42]. Незабвенным ведением преп. Максим называет ступень в восхождении ума к Богу: «Ум, приводимый в движение мудростью, приходит к созерцанию; посредством созерцания — к ведению, через ведение — к незабвенному ведению, а посредством него — к истине. Окрест же истины ум находит предел своего движения, и истиной определяется его сущность, сила, свойство и деятельность»[43].

Интерпретация положения незабвенного ведения в этой последовательности ступеней зависит от того, что понимать под завершением движения ума окрест истины. Ранее мы предполагали, что познание истины происходит выше естественного созерцания в состоянии обожения на единой ступени таинственного богословия. Поэтому мы отнесли незабвенное ведение к естественному созерцанию, а точнее к его наивысшему состоянию. Но поскольку мы выяснили, что преп. Максим различает в таинственном богословии процесс обожения и завершающее обожение в единении с Богом, из которых на начальном этапе совершается познание истины окрест Истины, а на следующем этапе совершается единение с Богом как Истина в неведении и невидении ума, которое есть познание Истины, превышающее всякое ведение, то можно предположить, что начальный этап таинственного богословия и есть незабвенное ведение. То есть незабвенное ведение — это состояние видения Господней славы окрест Бога, в котором и через которое совершается обожение и происходит беспредельно одаряющее излияние истинной премудрости[44]: «Из всего этого создается внутренняя связь с Истиной и Благом, то есть с Богом. Такая связь, говорил [старец], есть божественная наука, непогрешимое ведение, любовь и мир, в которых и через которые совершается обожение»[45].

При такой интерпретации иначе понимаются слова преп. Максима о том, что обожение дается взамен незабвенного ведения: «Ведь она {душа} имеет ум благоразумный, мудрость рассудительную, созерцание деятельное, ведение добродетельное, а поверх них (ἐπ᾽ αὐταῖς) — незабвенное ведение, наивернейшее и незыблемое. И, благоразумно сопрягая следствия с причинами и действия с возможностями, она приносит [все это] к Богу, получая взамен обожение, созидающее простоту». То есть обожение — это процесс, совершаемый через незабвенное ведение истинной премудрости Ума Христова на этапе тайноводства/посвящения в тайны богословия. В этом процессе обожения созидается простота — ум преображается и уподобляется Божественной единице перед единением с пресвятой Единицей. И совершается это согласно «логосу [обожения] окрест Единицы (περί μονάδος λόγον)», который мы рассмотрели выше.

Становятся также понятны следующие слова о превращении десятерицы в единицу, т. е. смешении пяти пар движений ума и разума в единое движение окрест пресвятой Единицы: «Всякая душа, когда она в силах, по благодати Святого Духа, а также благодаря собственному трудолюбию и тщанию, соединить и сочетать все это, то есть разум с умом, рассудительность с мудростью, делание с созерцанием, добродетель с ведением, веру с незабвенным ведением, не умаляя и не превознося одно по отношению к другому, но отсекая всякое превозношение и умаление; или когда душа, говоря кратко, сможет превратить свою десятерицу в единицу, тогда она соединится с Богом — Истинным и Благим, Единым и Единственным»[46].

При этом прежняя наша интерпретация незабвенного ведения как наивысшего состояния естественного созерцания также не лишена оснований, ибо в этом состоянии высшего ангельского чина ум становится подобен тварной единице, в которой все творение едино, так что ум перестает различать самого себя, но различает «лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его» и просвещается ведением о Боге в пределах тварного естества ума. В этом состоянии также происходит одаряющее излияние истинной премудрости, но оно не беспредельно и переходит к более высокому состоянию таинственного богословия, в котором уже нет предела и совершается беспредельное излияние незабвенного ведения окрест Истины. Эту особенность беспредельности незабвенного ведения преп. Максим отмечает в специальном определении незабвенного ведения: «Что касается незабвенного ведения (ἄληστον γνῶσιν), то оно есть непрекращаемое (ἀκατάληκτον) и непроизвольное (ἑκτικὴν) вечное движение (ἀεικινησίαν) мудрости, созерцания и ведения, то есть силы. свойства и деятельности [ума], вокруг того Познаваемого, Который выше всякого ведения; пределом этого движения служит непогрешимое ведение (ἀλάθητον γνωστόν). И удивительно, каким образом незабвенное (ἀλήστως) [движение] оказывается ограниченным, но ясно, что оно ограничивается Богом как Истиной. Ибо Бог есть Истина, и окрест Него бесконечно (ἀκαταλήκτως) и незабвенно (ἀλήστως) движется ум, который не может никогда остановиться, потому что не находит предела там, где нет прерывности (διάστημα)» (Myst. V)[47].

Отсюда становится понятно и само наименование ведения «незабвенным», ибо в состоянии единицы, когда ум становится светом в единении с нетварным светом Христа и не осознает себя и что-либо иное, кроме видения нетварного света Господней славы, ведение не может быть прервано умом и предано забвению.


4. Завершение обожения — усыновление

«Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9)

Видение нетварного Света в неведении разума является пределом возможного познания для обоженного ума на начальном этапе таинственного богословия. Но для тех, кто сподобился видения Света, уготовано посвящение в тайну Божественной сущности, которая сокрыта в сокрытом месте Божественного мрака. То есть Божественный мрак таинственного богословия двояк по степени сокрытости. Есть место видения Бога в неведении, в которое ум возносится после естественного созерцания. Это место является пределом познания Бога, доступным для обоженного ума, преображенного в свет. И есть место познания Бога в неведении и невидении, которое преп. Максим называет запредельным незнанием: «Погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал»[48]. При этом первое место предшествует второму и всякий ум, удостоившийся видения Бога, на следующем этапе таинственного богословия вводится Господом в запредельный Мрак невидения неприступного света: «Божественный мрак (см. Исх. 20:21) — это “неприступный свет”, в котором, говорится, обитает Бог (Тим. 6:16), — невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. В нем оказывается всякий, удостоившийся познать и видеть Бога, — в свете невидимом самом по себе и непознаваемом»[49].

Здесь во фразе: «В нем оказывается всякий, удостоившийся познать и видеть Бога» глаголы познать (γνωναι) и видеть (ιδειν) употреблены в форме аориста, т. е. в прошедшем времени законченного действия. И это указывает на то, что неприступный свет Божественного мрака — это состояние, в котором оказывается обоженный ум после этапа видения Бога. Неприступность Божественного света означает, что он не виден и непознаваем сам по себе: «Насколько кто возымеет, говорит он, знание сущих и сущий свет, то есть само разумение истины, настолько увидит, что свойственное Богу не познаваемо. Ибо оно не светом или знанием проясняется, но от обладающих таковыми скорее скрывается. И когда таковые даются и возрастают — я имею в виду свет и знание, — божественное оказывается невидимым и непознаваемым»[50].

Состояние видения нетварного света Господней славы преп. Максим характеризует как становление Умом Христовым, однако «Умом непомыслимым, имея в виду никем не уразумеваемый Ум»[51]. В этом состоянии силою благодати ум отрешается от всего тварного, включая самого себя и видит свет окрест Бога. А на следующем этапе таинственного богословия совершается отрешение не только от всего тварного, но и от незабвенного ведения Ума Христова. При этом ум пребывает в состоянии совершенной неизреченной неопределенности: «Один распинается деятельным любомудрием посредством бесстрастия и переходит к природному созерцанию в Духе, словно от некоей плоти Христовой [переходя] к Его душе; другой умерщвляется природным созерцанием, отвергнув символическое созерцание сущих умом, и переходит к единовидному и простому тайноводству богословского познания, словно от некоей души Христовой [переходя] к Его уму; а третий от этого [тайноводства] таинственно возводится к совершенной неизреченной неопределенности, [осуществляемой] посредством отрицания и отвлечения (ἀφαιρετικήν), словно от некоего ума Христова [возводимый] к Его Божеству»[52].

В приведенной цитате преп. Максим наиболее однозначно говорит о наличии после естественного созерцания двух этапов сверхъестественного мистического богопознания, из которых начальный этап — это тайноводство богословского познания, а следующий по времени этап, являющийся более высоким по чину богопознания — это совершенная неизреченная неопределенность. Эти два этапа не являются двумя способами познания одного и того же мистического состояния, из которых один можно было бы назвать катафатическим, а другой — апофатическим в том смысле, который обычно подразумевается для обычного мышления, то есть когда мы можем по своему усмотрению мыслить о Боге утвердительно или отрицательно. Два этапа таинственного богословия разделены отрицанием низшего чина и вознесением на более высокий чин мистического познания Бога. И высший чин является отрицанием незабвенного ведения о Боге окрест Бога. Выше чина созерцания нетварного Света уже нет ничего, доступного для уразумения обоженного ума: «Отрицание по ведению пребывающих ниже есть утверждение превосходящих, [утверждение], путем отрицания продвигающееся вплоть до наивысших из всех по превосхождению природы и чина; каковому [чину] после всех чинов и сил наследует непосредственное отрицание ведения о Боге, [отрицание], не утверждаемое совершенно никем из сущих, ибо нет более никакого предела или границы, объемлющей это отрицание»[53].

Путь восхождения к Богу завершается после отрицания незабвенного ведения окрест Бога и посвящения души в совершенно сокрытое от мышления таинство единения с Божественной природой, которая неизреченна, немыслима и совершенно непознаваема: «Разум восходит “от силы к силе”, возвышается, превосходит все чины и силы и прекращает [путь, достигнув] неизреченного, немыслимого и совершенно непознаваемого»[54].

Об опыте второго этапа таинственного богословия ничего нельзя вспомнить и сказать, ибо душа пребывает в Божественном небытии, превышающем всякое бытие сущих: «Душа, сподобившаяся стяжать Божественный мир <…> выходит и за пределы (если так позволительно сказать) самой добродетели и ведения, истины и благости, установленных для нас, и почивает, неизреченным и неведомым образом, в преистинном и преблагом покое Божием… В этом блаженном и всесвятом покое осуществляется то приводящее в трепет, превосходящее ум и разум таинство единения» (Myst. V).

О покое Божием преп. Максим говорит также в «Главах о богословии» именно как о втором этапе субботствования и недвижном покое, превышающем так называемое состояние «субботы суббот», которое соответствует первому этапу таинственного богословия и в котором ум пребывает в покое от своих естественных движений ведения, но еще продолжается действие божественных энергий окрест Бога и ум пребывает в движении, состоящем в видении нетварного Света Господней славы: «Субботы Суббот есть духовный покой разумной души, которая уводит ум от всех божественных логосов, [содержащихся] в сущих, целиком соединяет его с единственным Богом в любовном исступлении и через мистическое богословие делает его совершенно неподвижным в Боге (1:39)... Но есть и иная <…> более сокрытая Суббота, в которую почил от Собственных трудов Бог (1:44)... Божия Суббота есть окончательное возвращение к Богу всех тварей. В это время Бог почивает, отдыхая от [Своей] естественной энергии, направленной на них, и прекращает Свое Божественное действие, осуществляемое неизреченным образом (1:47)»[55].

Таинство конечного всецелого единения душа познает неведомым образом и после этого состояния ум не способен сформировать умозрение о нем, словно он познал непознаваемое «ничто Бога», как говорит преп. Максим в «Главах о любви»: «И самое познание {γινώσκειν} ничто {μηδὲν} Его есть восприятие {γινώσκειν}, превосходящее ум, как сказали мужи сильные в богословии – Григорий и Дионисий»[56].

На завершающем этапе обожения совершается ипостасное единение обоженной природы человека и Божественной природы: «И, в довершение ко всем этим [единениям], [человек], соединив тварную природу с нетварной посредством любви (о чудо Божия человеколюбия к нам!), явил бы, наверное, их как одно и то же по обладанию (ἕξιν) благодатью, всецелый целиком совершив взаимопроникновение (περιχωρήσας) со всецелым Богом, став всем, чем бы ни был Бог, кроме тождества по сущности, взамен себя восприняв всецело Самого Бога и, словно в награду за восхождение к Самому Богу, обретя Самого Бога, одного-единственного, ибо Он есть конец движения движущихся, прочный и недвижный покой несомых к Нему, беспредельный предел и бесконечный конец всякого определения, установления и закона, логоса, ума и природы» (Амб, 41, 1308b-c, с. 692).

Единение с Богом совершается ипостасно по благодати подобно таинству ипостасного единения природ во Христе при боговоплощении: «Это таинство, как очевидно, есть неизреченное и непостижимое ипостасное соединение Божества и человечества, всяческим образом приводящее, благодаря [самому] смыслу ипостаси, человечество к тождеству с Божеством и из обоих создающее сложную ипостась, но никоим образом не уменьшающее их сущностное и природное различие»[57].

В мистическом опыте ипостасного единения с Богом завершается последовательное примирение противоположностей, о которых преп. Максим говорит в Трудности 41, а именно примирение противоположностей земли обитания и рая, неба и земли, чувственного и умопостигаемого, и, наконец тварного и нетварного. В этом состоит смысл заповеди Господа о блаженстве миротворцев. Через мистическое единение противоположностей душа восходит к Богу и на завершающем этапе совершается рождение человека заново и усыновление по благодати: «Двояк образ нашего рождения от Бога: один дает рождаемым [постоянно] присутствующую благодать усыновления в состоянии возможности, другой же — приводит всю эту благодать в состояние действительности и через нее преобразует нравственно всё произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первый образ рождения содержит благодать в состоянии возможности, в одной только вере, другой же — сверх веры, по действенному познанию, осуществляет в познавшем Божественное подобие Познанному <…> путем действительного и истинного познания претворил [их] ум в блаженных лучах Бога и Отца так, чтобы этот ум считался за другого бога и испытал по благодатному причастию то, чем является по сущности (а не испытывает) [Сам] Бог»[58].

Первый образ рождения от Бога совершается через святое Крещение единожды. И это является прообразом второго рождения в Боге, которое совершается через таинство ипостасного единения с Богом. То есть происходит индивидуальное соединение двух природ в единой ипостаси человека — обоженной человеческой природы и Божественной природы в той мере, в какой это возможно для твари. В этом единении человек становится подобен ипостаси Христа, отличаясь тем, что человек соединяется с Божественной природой по благодати, а не по рождению. Вероятно, можно предположить, что и второе рождение совершается единожды, ибо не усыновляется тот, кто уже стал сыном. Усыновление по дару благодати совершается единожды либо в нынешнем веке через мистическое обожение человека, либо в будущем веке через воскресение в Боге.


5. Таинственное богословие будущего века

«Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» (Мф. 5:12)

Третий этап таинственного богословия — это жизнь человека окрест Бога после рождения заново на свет Божий в утробе Отца Небесного согласно предведению Божьему: «Да будете сынами Отца вашего Небесного» (Мф. 5:45). В земной жизни младенец рождается и возрастает в ведении постепенно прежде, чем достигнет земного совершенства. Также и в опыте первичного обожения и единения с Богом человек видит совершенство, но еще не становится совершенным. На втором этапе свет Божий ослепляет ум человека изобилием света, но после рождения заново человек видит свет новым умом, породнившимся с Умом Отца, и открывается сокрытое прежде ведение, и человек возносится милостью Господа на высший уровень таинственного богословия, который уже не имеет предела совершенству. К этому совершенству призывает нас Господь: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:47).

С другой стороны, после рождения заново человек возвращается к земному бытию и вновь подвергается искушениям и испытаниям, которые переживаются как отпадение от Бога: «Итак, если, — говорит он, — я один из служащих Богу посредством созерцания и наслаждающихся блаженной красотой, всецело несущий (έχων) “мир и святость”, ибо я упростил (ἁπλώσας) себя для Бога, [достигнув с Ним] нераздельного тождества по намерению (κατὰ τὴν γνώμην ταυτότητι) <…> и если, взойдя на самую вершину Божественного [созерцания], доступную людям в настоящей жизни, я пренебрег богоподобным состоянием (τῆς θεοειδοῦς ἕξεως), добровольно склонив себя к любви к телу, то, [значит], я “совлечен”, “отягчившись оковами”, то есть заботами, и “отпал от Бога”, ибо “заботу” и “искание” об одном только Царстве Небесном я приложил к тому, к чему не следовало, — к земной жизни, и попустил разуму не влечься к Богу, а увлекаться вместе с чувствами»[59].

Здесь под упрощением себя для Бога имеется в виду таинство уподобления души простоте единицы окрест пресвятой Единицы, а под тождеством по намерению — единение с Богом, «как одно и то же по обладанию (ἕξιν) благодатью, <…> взаимопроникновение (περιχωρήσας) со всецелым Богом, став всем, чем бы ни был Бог, кроме тождества по сущности»[60].

Совершенство — это удел избранных для особого служения в просвещении людей ведением о Боге. В наше время совершенства богословского ведения достигают те, кто удостаивается многократного и устойчивого причастия нетварному свету Господней славы и несению мира и святости людям. Такими были преподобные отцы наши Иоанн Богослов, Григорий Богослов, Симеон Новый Богослов и, вероятно, Максим Исповедник и многие святые, проповеди и сочинения которых несут людям совершенное ведение о таинственном богословии.

Но и для тех, кто не достиг совершенства или первичного вкушения обожения, но устремлял свою волю к его достижению, уготовано в будущем веке воскресение из небытия совершенной неопределенности и рождение заново в Боге, «ибо не рождает Дух воли нехотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения»[61]. Для любящих Бога уготовано предведение Божие о вечной жизни окрест Божественной сущности: «Ведь еще до веков было продумано [Богом] соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения — то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен и исполнило собой предведение Божие, чтобы окрест Того, Кто является по своей сущности неподвижным, постоянно пребывали движущиеся по природе [души], полностью выйдя из движения по отношению к самим себе и друг другу, и на опыте восприняли действительное ведение Того, в Ком они удостоились пребывать, — ведение неизменное и тождественное [всегда самому себе], дарующее им [духовное] наслаждение Познаваемым»[62].

Сыны Божьи будут пребывать в вечном наслаждении видения Господа Иисуса Христа лицом к лицу и непрестанно возрастать в ведении третьего этапа таинственного богословия, которое будет непрестанно и незабвенно изливаться на их умы пресветлым сиянием из сокрытого в сокрытом мрака Божественной сущности. Сыны Божьи будут вечно озарены неприступным светом Святой Троицы и видеть свет, но не источник света, «ибо как на солнце посмотреть мы не можем, разве что на окружающее его сияние, так и Самого Бога уразуметь нам не по силам»[63].


Заключение

Таким образом, познание таинственного богословия совершается в три последовательных этапа, разделенных временем и местом. При этом под временем и местом имеется в виду не течение времени в пространственных местах по подобию тварного мира, а переход от одного состояния вечной обоженности в другое, который совершается благодатью и милостью Господа. Начальный этап преп. Максим называет обоживающим тайноводством, второй этап обожения — совершенной неопределенностью, а завершающий третий этап — исполнением предведения Божьего. На начальном этапе благодатью и милостью Господа душа возносится в сверхъестественное состояние окрест Бога, где перед взором ума возгорается ярчайший свет Господней славы, сияющий подобно бесконечному огню солнца. Созерцание Господней славы, преп. Максим называет видением Лица Сына Божьего. Через видение Господа лицом к лицу совершается таинство обожения и познание божественных энергий окрест Бога, которое превышает всякое естественное умопостижение тварного ума. Обоженный ум становится светом во Свете и познает премудрость Ума Христова в той мере, в какой это доступно для тварного ума. На следующем этапе душа погружается внутрь Божественного света и оказывается во мраке абсолютного неведения и невидения, где совершается рождение человека заново в Боге и становление сыном Божьим по благодати и всем, что есть Бог, кроме Сущности. Завершающий, третий этап — это повторное вознесение к видению Господней славы, но уже в новом качестве ипостасного единения с Божественной природой, а в будущем веке — это вечная жизнь в наслаждении бытия светом во свете Господней славы окрест Бога и непрестанном постижении таинственного богословия.


Литература

1. Максим Исповедник, преподобный. Амбигвы. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) / Преподобный Максим Исповедник; перевод с древнегреческого Д.А. Черноглазова и А.М. Шуфрина; научная редакция, предисловие и комментарии Г.И. Беневича. — Москва : Эксмо, 2020. — 992 с.

2. Максим Исповедник, преподобный. Вопросоответы к Фалассию / Пер. с греч., предисл. и коммент. А.И. Сидорова. — М.: Сибирская Благозвонница; Нижегородская духовная семинария, 2019. — 974 с.

3. Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I, Богословские и аскетические трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А.И. Сидорова; изд-во «Мартис», 1993г.

4. Максим Исповедник, преподобный. Вопросы и недоумения / Пер. с древнегреч. Д.А. Черноглазова; науч. ред. Г.И. Беневич; отв. ред. Д.А. Поспелов. — Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010. — 488 с.

5. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника/ Перевод Г.М. Прохорова — СПб.: Алетейя; Изд. Олега Абышко, 2002. — 854 с.


hr.svg.png


Примечания


[1] Главы о богословии, 1:1, [3], c. 215.

[2] Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Глава 1:1, [5], с. 737.

[3] Мистагогия V. [3], с.161. Имеется в виду православная традиция исихазма.

[4] Главы о любви, 2:6. [3], с. 107.

[5] Трудность 10/22. 22a. Умозрение на Моисея, 1148с-d, [1], с. 372.

[6] Схолия 1 к Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Глава 2, [5], с. 747.

[7] Вопросы и недоумения. 191, [4], с. 194.

[8] Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Глава 1:1, [5], с.737.

[9] Схолия 1 к Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Глава 1:1, [5], с. 737.

[10] Вопрсоответы к Фалассию, 54, [2], с. 287.

[11] Амбигвы. Трудность 7, 1088а, [1], с. 265.

[12] Амбигвы, Трудность 10/31, 1160b, с. 391.

[13] Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Глава 2, [5], с. 747.

[14] Вопрсоответы к Фалассию, 10:7, [2], с. 60.

[15] Вопрсоответы к Фалассию. 10:3, [2], с. 57.

[16] Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, 1:3, [5], с. 575.

[17] Мистагогия V, [3] с.162. Перевод А.И. Сидорова с уточнениями.

[18] Главы о любви, 1:100. [3], c.106-107.

[19] Главы о любви, 1:10. [3], c. 97.

[20] Амбигвы. Трудность 41, 1308b, [1], с. 691.

[21] Перевод В.В. Петрова с уточнением слова ἑνοειδῆ, которое буквально означает единый, простой, а не единовидный.

[22] Главы о богословии, 2:5, [3], c. 234.

[23] ἀνείδεος – букв. без эйдоса. т. е. без мысли, способной проникнуть в сущность мыслимого объекта.

[24] Главы о богословии, 2:5. [3], c. 235. Перевод А.И. Сидорова с уточнением.

[25] Амбигвы. Трудность 41, 1309с, [1], с. 693.

[26] Главы о любви. 2:6. Перевод В.В Петрова в книге «Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в.» / Рос. акад. наук, Ин-т философии. М.: ИФРАН, 2007. Стр. 89.

[27] Амбигвы, Трудность 10/45, 1200B, [1] с.402 и Главы богословские, 2:8, [3], c. 235.

[28] Главы богословские, 2:8. [3], c. 235. Перевод А.И. Сидорова с уточнением перевода словосочетания περί μονάδος λόγον, которое мы перевели как «логос [обожения] окрест Единицы» вместо «логос Единицы», так как здесь речь идет о логосе обожения, благодаря которому ум преображается в единицу и становится способным пребывать окрест (περί) пресвятой Единицы.

[29] Главы о богословии. 1:82.

[30] Букв. посвящениях.

[31] Вопросоответы к Фалассию, 25:5, Схолия 7: ≪Воспринимай “помимо ума” (το άνοήτως) в смысле превосходства, ибо предмет веры, то есть Бог, превышает мышление≫.

[32] Вопросоответы к Фалассию, 25:5, [2], с. 105-106.

[33] Вопросоответы к Фалассию, 25:5, [2], с. 109.

[34] Вопросоответы к Фалассию, 25:5, [2], с. 106.

[35] Главы о богословии, 1:9, [3], c. 216.

[36] Мистагогия V. [3], c. 163.

[37] Главы о богословии, 1:97. [3], c. 232.

[38] Амбигвы. Трудность 10/19, 1137bc, [1], с. 366.

[39] Мистагогия V. Диэретический метод – мышление с помощью деления на части / Перевод В.В. Петрова. доклад «Трансформация античной онтологии у пс-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника», ХIX Ежегодная богословская конференция, с. 24.

[40] Амбигвы, Трудность 20,1241B-D, [1], c. 596.

[41] Главы о богословии. 1:2-3, [3], c. 257.

[42] Виктор Неовитос. О незабвенном ведении (ἄληστος γνῶσις) в Мистагогии V прп. Максима Исповедника. Часть II – богословский смысл: https://www.academia.edu/38112127.

[43] Мистагогия V. [3], c. 163.

[44] Амбигвы. Трудность 41, 1308b, с. 691.

[45] Мистагогия V. [3], c. 165.

[46] Мистагогия V. [3], c. 164.

[47] Мистагогия V. [3], c. 163.

[48] Схолия 19 к Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Глава 1.3. [5], с. 743, 745.

[49] Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Послание 5, с. 781.

[50] Схолия 3 к Дионисий Ареопагит, О мистическом богословии. Послание 1, [5], с. 765-767.

[51] Схолия 13, Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 1:1, [5], с. 213.

[52] Амбигвы. Трудность 47, 1360 cd, [1], с. 770.

[53] Амбигвы. Трудность 20, 1240d, [1], с. 595.

[54] Амбигвы. Трудность 20, 1241а, [1], с. 595.

[55] Главы о богословии. 1:39, [3] c.221 и 1:47, [3], c. 222.

[56] Главы о любви. 1:100, [3], c. 106-107.

[57] Вопросоответы к Фалассию, 60:2, [2], с. 354.

[58] Вопросоответы к Фалассию, 6:2, [2], с. 48-49.

[59] Амбигвы. Трудность 6, 1065d-1068c, [1], c. 245-246.

[60] Амбигвы. Трудность 41, 1308b, [1], с. 691.

[61] Вопросоответы к Фалассию, 6:2, [2], с. 49.

[62] Вопросоответы к Фалассию. 60:4, [2], с. 356-357.

[63] Схолия 6 к Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 1:1, [5], с. 209.



Источник: Богослов.Ru

115